第一单元
史前时期与先秦历史
第
1课
史前时期与夏商西周更迭
一、选择题（本大题共
15小题。在每小题给出的四个选项中，只有一项符合题目要求）
1.某校历史兴趣小组若要实地考察黄河流域原始农耕的典型遗址，应到___（D）
A.牛河梁遗址
B.良渚文化遗址
C.三星堆遗址
D.半坡遗址
2.中华文明起源呈现的特征包括_（D）
①本土原生。②单一起源
③相互影响
④多元发展
A.①②③
B.①②④
C.②③④
D.①③④
3.《史记·五帝本纪》中记载∶"少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。"这里的"轩辕"是指__（A）
A.黄帝
B.炎帝
C.尧
D.舜
4.如果拍摄一部关于尧、舜、禹时期的电影，能够出现的情节是___（D）
A.黄帝和炎帝共同视察大禹治水的工作
B.尧通过世袭制成为部落联盟的首领
C.舜建立中国历史上第一个王朝
D.年老的舜把部落联盟首领的位置禅让给尧
5.右图显示夏朝实行_（B）
A.禅让制
B.王位世袭制
C.礼乐典章制度
D.分封制
（子）
（子）
禹——————启——————太康
｜
（弟）｜
（子）
仲康————相
6.山东省常被人们称为"齐鲁大地"，这种称谓来源于（D）
A.远古传说
B.郡县制
C.甲骨文记载
D.分封制
7.按西周宗法制的规定，下表中有资格继承周天子王位的是_
周天子的妻妾原配/周天子的儿子（A）
原配/正妻
A.二子（13岁）
原配妻子
B.四子（8岁）
妾一
C.长子（18岁）
妾二
D.三子（10岁）
8.目前已发现的甲骨片大约15万片，其所记多是占卜语言。凡祭祀、征伐、田猎、农耕等，事无大小，都要通过占卜以取得鬼神的应允和
指示。这种文字最早出现在__（B）
A.夏
B.商
C.西周
D.春秋
9.赵、吴、郑、陈等姓氏是以祖先的封地、封国为家族姓氏的。与此相关的政治制度是___（B）
A.世袭制
B.分封制
C.礼乐制
D.宗法制
10.我国古代由"公天下"变成"家天下"的标志是__（D）
A.禅让制
B.宗法制
C.分封制
D.王位世袭制
11.以下关于分封制的表述不正确的是_（D）
A．分封的对象主要是王室子弟、功臣和先代贵族
B.在分封制下，周天子是最高统治者
C.受封的诸侯有捍卫王室、镇守疆土、朝觐述职等义务
D.分封制的核心内容是嫡长子继承制
12.我国的礼乐制度始于_（C）
A.夏
B.商
C.西周
D.秦
13.商朝被后世称为殷商，与下列哪一事件有关__（D）
A.武丁中兴
B.牧野之战
C.商汤开国
D.盘庚迁都
14.以下关于甲骨文的表述正确的是_（C）
①甲骨文是殷墟出土的刻在龟甲和兽骨上的文字
②甲骨文对研究夏朝的历史有非常重要的价值
③甲骨文是目前中国已知最早的一种成系统的文字
④甲骨文字形成熟，奠定了汉字的基础
A.①②③
B.②③④
C.①③④
D.①②③④
15.具有"殷、青铜冶炼、甲骨文"这些典型特征的朝代是__（B）
A.夏朝
B.商朝
C.西周
D.东周
二、材料解析题
16.阅读材料，回答问题
材料一
材料二
（周公）兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。
—《荀子·儒效》
材料三
西周宗法制度示意图
（1）根据材料一并结合所学知识，举例说明西周封国的主要分类。
答：王室子弟建立的封国，如晋、鲁、卫等；功臣建立的封国，如齐国；先代贵族建立的封国，如宋国。
（2）材料二中西周分封制的分封主体是什么人？
答：王室子弟
（3）西周宗法制的核心内容是什么？
答：嫡长子继承制
17.中国是一个历史悠久、文化灿烂的国家，众多的文化遗产闪烁着中国人民智慧和勤劳的光芒。
（1）请写出图一青铜器名称。
答：四羊方尊
（2）以上两幅图片展现的是我国哪一朝代的文化遗产？请分析它们的历史地位。
答：商朝；甲骨文对研究商朝的历史有重要价值；我国有文字可考的历史开始于商朝；
四羊方尊和甲骨文象征着那个时代灿烂辉煌的文明。
“礼”“乐”关系研究?、礼、乐思想的早期形态孔?研究院院长，中国著名儒学研究专家，杨朝明先?在他的《鲁国礼乐传统研究》??中指出：礼乐?化作为中国传统?化中的荦荦?者，?千年来它像?条奔腾不息的河流，承载着中国古代政治、伦理、宗教、经济、艺术、审美?理、民族个性等多种?化形态源远流长，延绵?今，即使对当今社会，其影响仍是巨??深刻的。（杨朝明：《鲁国礼乐传统研究》，《历史研究》，1995年第3期）?类在初步认识这个世界的时候，所引发的?觉或不?觉的?切?为，都处在相对混沌、迷茫的认知世界?。社会的“?序”与“有序”混交?体，成为对?统?、融会贯通的综合体。当它们从迷茫中逐渐?出来的时候，从?种“?为”?到另?种“?不为”；从?种“?然”，?向另?种“?为”；从?种“意识动态”转化为另?种“意识静态”（形态）；从?种“?序”?向另?种“有序”。这是社会进化论的基本法则与共性。这种?式转变的社会内驱动在于：把推动社会发展与?化进步的规律与法则——“序”延留下来，并成为多数?所公认的“公理”。（“序”，在《汉语?词典》中指的是次第，顺序，秩序；在《孟?》“夏?校，殷?序，周?庠”中，说的是学校名称。）“伦”，序也，“伦理”的初步概念已经形成。（在《汉语?词典》中，“伦理”是指?与?之间的条理与顺序。）这种被认可的社会化伦理通则，成为礼乐联体的社会学与政治学认知基础。后来，“序”这个词，更多地注?了“社会学”与“伦理学”的因素，成了“道”与“理”的代名词。《?传》：“序”，“绪也，继续之意者也”，这是教育的意义。《礼记》：“序，校也。”这是教学场所，学校之名，“教”也。《王制》：“夏后?养国?于东序，养庶?于西序。”这是“序”的少养孝?之道。?少先后为序，依次排列为序，这是道德层?的意义。当“序”被?们普遍地视为?种?为准则时，就被固化下来，约定俗成为“序”，即“秩序”。“序”，“伦”也，指同类同族之?的条理与顺序关系。这是“?明时代”对“礼”的概括，实际上就是?种“礼”制（“道”与“理”）约定，道德?为的约定。与“礼”制相续??的“有声之礼”就是“乐”。早期的“礼”“乐”如是??。“乐”是“乐制”的，但它依随“礼”?存在，也是“礼制”的。早期没有独?意义的“乐制”，归根结底“乐”是为“礼制”服务的。但“乐”的“礼制”意义与其仪式感、神圣性不容?觑。“乐”可以通天灵地，“乐”可以把?与上帝联系起来，“乐”可以以它的独特语?与神仙对话，达到“??克谐，?相夺伦，神?以和”（《尚书·尧典》）之?的。这就是早期?们把所谓的“礼”与“乐”联系在?起的社会学与政治学认知基础。我国古代社会，礼与乐都包含着颇为复杂的社会涵义与精神解读。肯定地说，礼乐并举的思想观在以孔?为代表的儒家礼乐思想尚未形成以前已经产?，并在统治者的意识形态中被固化下来，发挥着极其重要的治政、理政、统政作?。在意识形态领域的“变转”与?化形态的“固化”历史过程中，礼乐思想的早期形态是：时?分?合之，时??合?分之，终?统?合之，形成了儒家思想的核?学说与中国传统的道德规范。在历史的嬗变过程中，特别是以儒家思想为主流的时期，礼、乐之间的关系更加显现出如影随形，?乳交融，相得益彰的“暧昧”关系。杨朝明先?在他的《鲁国礼乐传统研究》??中说：?般说来，中国在跨进?明门坎的时候，礼乐?化已趋发轫和形成；然?，从??理念的?度来考察，礼乐具有规范?的?为和调整?际关系的功能应始于周初。质?之，礼乐成为?们在社会?活中的?为规章，是?周公“制礼作乐”开始的。（杨朝明：《鲁国礼乐传统研究》，《历史研究》，1995年第3期）周公“制礼作乐”，是西周的政治制度所决定的。礼乐制度的形成，更多地是为维护统治者等级制度的政治准则、道德规范和各项典章仪式所形成的章法通则。乐，则是配合各贵族进?礼仪活动?制作的与礼相伴的诗歌舞乐表演形式。乐舞的规模，歌词的内容，乐器配置等必须同享受的级别保持?致。形成了以西周时期为代表的、典型的封建礼乐制度，体现了当时的时代?明。这?制度的形成与?化的进步对后世影响巨?，特别是对儒家礼乐思想的形成起了奠基性作?。春秋战国时期，烽?四起、国不安宁、民不聊?，社会处于?个?政府、?序列的状态。孔?多么希望有?个天下?同，安居乐业的?活环境。所以，?个有序的礼乐制度与执?这个礼乐制度的决?显得?常重要，因为这是关系到国计民?的?事。孔?时代，对礼乐的使?基本沿袭了周礼标准，严格的等级制度是其??特点。如果礼乐的应?不符合规定或应?场合不适，就视为?礼、?礼，坏我纲常、乱我伦理，挑战了儒家等级制度的底线。孔??定会怒不可遏：“?佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！”（《论语·?佾》）西周时期，为了维护其政治集权化的统治，为了天下?宁、?民安康、社会稳定，国家不得不制定典章与法规，统领意识形态?向，导引?们的?为?式。礼乐，?在治国、理政、平天下的前列。周公“制礼作乐”的?标?常明确，礼乐的根本任务也?常明确：通过教育?先实现对?本的“外化”，然后促使?性的“?化”，最终形成?格的“美化”。也就是说从“外化”到“内化”再到“美化”是教育完成教化的整个过程，教育的最??标是完成?尚?格的?觉转化，使?“成?”“爱?”，即“仁者爱?”。?今天的话说，就是让你成为?个?写的“?”，拥有?个?写的??；成为?个有?化、有道德、有修养的?。这样就必须完成三个步骤：“兴于诗，?于礼，成于乐。”??的开始要学习?化，以歌诗来感发意志与感情；要知礼道法，有很好的道德修养，要有以善求仁的?觉意识，以礼达?的???觉；最后在艺术教育的熏陶下实现最??格的养成。
?、礼、乐关系研究礼有“三本”，孔?曾提出过“礼之本”的命题。?战国时期，荀?赋予其明确的思想内涵并予以完善。“礼有三本”：天地者，?之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。?天地，恶?？?先祖，恶出？?君师，恶治？三者偏亡，焉?安?。故礼，上事天，下事地，尊先祖?隆君师，是礼之三本也。（《荀?·礼论》）这就是古代儒家树?的核?，是古代?常挂在嘴上的：仁——仁慈、义——义?、礼——礼貌、智——才智、信——诚信，是为“?”道；天——上天、地——?地、君——王上、亲——?母、师——?师，是为“孝”道。“天地君亲师”，其五尊的排列顺序表明了礼教是集宗教、政治、伦理、亲情、尊师敬教融为?体的社会秩序。如果每个?都能按照“?道”与“孝道”法则?使??的?为的话，天下就?同了。敬神祭祖是礼之?事，忠于国君是国之?事，孝敬?母是家庭?事，尊师敬教是社会?事，所列五尊?不如是。?此，礼教已经完成了政治伦理的社会定位与“成?”教育的??转变。乐也有“三本”，礼教长于形外，乐教善于修内。“?司乐”作为周朝的最??化教育机构，掌握着艺术教育和执?礼乐的重要职能。统治阶级很重视?乐，把?乐看作是治理国家和整顿秩序的重要?具。“?司乐”作为官名，为乐官之长，?称?乐正。以乐德、乐语和乐舞“三本”教授贵胄?弟（也有从民间选拔出来的优秀?乐?才）。《周礼·春官·?司乐》载：以乐德教国?，中和、祗庸、孝友。以乐语教国?，兴道、讽诵、?语。以乐舞教国?，舞《云门》《?卷》《?咸》《?磬》《?夏》《?濩》《?武》。他们的主要学习内容是?乐理论（?乐美学和?乐礼学）、?乐表演（演唱与演奏）以及舞蹈表演。据史料记载，西周时期的?乐艺术学校中的学?及?师?数多达三千余?，可谓是“世界上最早的?乐学院”（杨荫浏：《中国古代?乐史稿》（上册），北京：?民?乐出版社，1982年）。礼“三本”也好，乐“三本”也好，其主体内容均与政治、伦理相关，均与社会紧密相联。礼处于中?位置，不可撼动。社会政治、伦理均与礼相通，与礼相随，与礼相融。礼是?个?字路?，四通?达。乐呢？“乐”在哪?？在强?的儒家思想体系中，我们似乎找不到“乐”的真正位置，虽然礼乐早已联体。?乐的本体价值在哪?？?乐的审美价值何存？“乐”没有独?地位，也没有?我存在与?存的空间是显?易见的。她只是?个好听、好看的“随从”?已。我们不反对?乐作为?种社会?具为礼??，为礼?存，为礼??，但?乐这位美丽善良的?神，作为?化形态中的?分?，应当有她的个体尊严与意义。?乐?乎完全让位于礼，服务于礼，这是不公正的。当然，从某种意义上讲，“礼”“乐”联姻，对“乐”的地位有巨?提升，可以说从“九品”宫?到“?品”贵妃，“乐”的?份发?了天翻地覆的变化。?乐的内容与功?，在“礼”的作?下，?限度地放?。美丽动?的“仕?”?然被?层浓浓的政治?彩所涂抹，粉墨登场后的“?乐”虽然失去了?乐美丽的本真，但她却以另外?种??出现在社会舞台上，发挥着??乐本?更为重要的社会功能与政治作?。实质上，“礼”之下的“乐”为礼，“乐”之上的“礼”亦为礼。在古代社会中，“乐”虽然缺失了独?的地位与艺术品格，但是，?格主体的塑造?不能?乐，?格主体的完善终于“乐”；不学诗，?以?，不学礼，?以?，不学乐，?以仁。所以，“兴于诗、?于礼”是阶段过程，“成于乐”才是?的，正如“仁者”为“仁”、“仁者，爱?”，“仁者”是?格教育的规格与基础，“爱?”才是社会需要的终极?标。从另外?种意义上来讲，儒家的?艺思想充满了强烈的理性主义?彩。它虽然不反对情感的宣泄，但却反对放纵，要求把情感纳?理性的轨道，即便使之受到节制，?使之为政治、道德、礼仪服务。这样?来，像?乐?类的艺术，本?并不是?的，?只是?种表达某种特定意义的?具和?段。离开了特定的意义，?具和?段就成了空壳，就没有存在的必要。因此，供怡情悦性、供精神享受、表达个?情绪的艺术，都将遭禁?和反对。?这样的尺度来要求艺术，实际上是带有反艺术?彩的。因为唯?被认可的艺术，是为统治者的政治服务的，只能?于特定的场合，只能表达规定的内容，只能遵循?定的规范。总??之，种种的?为规范和限定，使艺术被异化成了服务于统治者意志的?偶。作为?位?乐学者，我不得不从?乐学的?度思考，也为礼教下的?乐鸣不平！我们不能不问：“?乐”到底是什么？“?乐”到底为什么？在儒家的管控下，?乐的躯壳还在，但?乐的灵魂在哪?？除了礼之下的乐以外，还有没有真正意义上的“乐”呢？?乐独?存在的空间丧失殆尽，?乐本体的审美价值??所有。在强?的礼教统治下，?乐虽然“美丽动?”，但瘦弱可怜，?乎就是?个没有?命的花瓶。就像?个随从侍?依附于礼的怀抱?存在。?乐似乎没有了她应有的精神?貌，丧失了她独特的艺术魅?与品格。这?现象直到魏晋时期才有好转。??以蔽之：礼教是“格式化”的，乐教是“化格式”的。乐教能促使礼教的政治化、制度化、严肃化以最?程度的?性化、情感化、审美化与内审美化。（王建疆先?提出“内审美”的理论与概念。内审美是相对于建?在审美对象基础上的、以??视听为媒介的感官型审美的内在精神型审美。它包括在宗教、礼教与“弦外之?”过程中的内景呈现，内视、内照、内乐；在?艺创作中的联想和想象；由??修养中的“?美?乐”“??希声”所形成的?对象?形式的精神悦乐和静逸型的??境界。在审美本质上突破了“美是?的本质?量的对象化”这?命题；在审美功能上超越了?常?活审美化和审美救
??境界。在审美本质上突破了“美是?的本质?量的对象化”这?命题；在审美功能上超越了?常?活审美化和审美救赎理论。内审美作为?种与感官型审美相对的审美形态，滥觞于?类审美思想发端期。）从?达到“化?之速，??之深”之?的。乐教是辅之以礼教的最好催化剂，让严肃的礼教之教，变通为愉悦的乐教之教，从?在加速礼教的?进过程中，达到最?化、最优化的教育效能与社会功?。孔?时代，“成?”教育的概念已经?分清楚，礼教的内容也?常明确与严格，既然如此，那么为什么还需要乐教呢？长期的社会实践会告诉?们，单纯的礼教是硬化的、单?的、“格式化”的，从表不从?，达不到表?统?，“礼以修外，乐以修内”就是这个意思。两者不可分割，单?的礼教不可能完成对?的?格主体的完美塑造，?法达到使?“成?”的教育?的。这个任务必须交给“乐”来完善与补充，并加以完成。“礼乐相须以为?”“以乐造?”是周以来的传统。乐教担当的任务与礼教虽本不相?，但?不谋?合，也不能不合，这是社会的需要，是国家治理、兴邦安民的重要举措，也是礼乐联体的政治学、社会学基础。“礼乐治国”于是??。《礼记·祭义》篇认为：君??：礼乐不可斯须去?。致乐以治?，则易、直、?、谅之?油然?矣。易、直、?、谅之??则乐，乐由安，安则久，久则天，天则神。天则不失?信，神则不怒?威。致乐以治?者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。?中斯须不和不乐，?鄙诈之??之矣；外貌斯须不庄不敬，?易慢之??之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和?外顺，则民瞻其颜??弗与争也，望其容貌?民不?易慢焉。故德辉动于内，?民莫不承听；理发诸外，?民莫不承顺。故?：致礼乐之道，举?错之天下，?难矣。这段话将礼乐关系阐述的?常清楚。君??刻都不能让礼乐离开??。失去了礼乐就等于失去了?命。详细审视乐的作?以加强内?修养，那么平易、正直、慈爱、诚信之?就会油然??。具有平易、正直、慈爱和诚信之?，就会感到快乐，快乐就会安宁，安宁就能持久，持久则能成?然，?然就可达到神的境界。天亘然不?不语，却可使?相信；神虽不怒不愠，却让?感到威严。乐的作?是为了加强内?修养。礼的作?是为了端正仪表举?，使?庄重恭敬，庄重恭敬就会有威严。如果?中有?刻不平和与不快乐，那么卑鄙奸诈的念头就会进?；如果外表有?刻不庄重与不恭敬，那么轻佻怠慢的念头就会进?。所以，乐是影响?的内?的，礼是端正?的外表的。乐使?极其平和，礼使?极其恭顺。内?平和?外表恭顺，那么?们看到这样的??表情就不会同他争?，看到这样的仪表举?就不会产?轻佻怠慢的念头。因此，德性的光辉萌动于内?，?们就不会不顺从；?为的准则表现在外，?们也不会不顺从。所以说，详审礼和乐的道理，再把它们付诸?动，天下就没有难事了。这个?动，就是以实施礼乐教育为前提，以弘扬仁德育民为中?的国之?计。君?在?般??前，应当起表率作?，这样才会使?信服。也就是说，他做?要做得堂堂正正，从内?到外表都光明磊落，有所规范，并且?致，?不能把??混同于?个普通?百姓。能做到这样，就是?个?尚的?。这样的君?越多越好，越多国家就越有希望。做正?君?的重要条件之?，就是?刻都不能离开礼和乐。换句话说，礼和乐是正?君?安??命的基础。礼?以端正外表，乐?以端正内?。前者?不必说，?说乐可以正?，这得要有?度的?觉性。?乐可以陶冶情操。但这只对知?者才有效，要知?，光靠?乐恐怕还不够，还要有教育，有情操，有艺术修养，?能达到乐以??，可以正?，可以化?之作?。所以乐可以正?也不是个简单的问题。《礼记·乐记》有?：夫乐者，乐也，?情之所不能免也。乐必发于声?，形于动静，?之道也。声?动静、性术之变，尽于此矣。故?不耐?乐，乐不耐?形。形?不为道，不耐?乱。先王耻其乱，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声?乐?不流，使其??论?不息，使其曲直、繁瘠、廉?、节奏，?以感动?之善??已矣，不使放?邪?得接焉。是先王?乐之?也。是故乐在宗庙之中，君?上下同听之，则莫不和敬；在族长乡?之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，??兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审?以定和，?物以饰节，节奏合以成?，所以合和??君?，附亲万民也。是先王?乐之?也。由此可见，乐与礼是紧密相联、互为表?的，其教育作?也各有侧重：凡三王教世?，必以礼乐。乐所以修内，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬?温?。（《礼记·?王世?》）西周?学教育中强调礼与乐的密切结合。礼的作?在于约束?们的外部?为，具有?定的强制性；?乐侧重在陶冶?们内?的情感，使本来具有?定强制性的礼变为能获得?我满?的内在精神需要。所以《礼记·乐记》说“乐者，通伦理者也”。乐是通过艺术教育来进?伦理道德教育的。《礼记·乐记》?说：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。”乐教的主旨在于增进贵族内部的团结，进?调和各阶级、各等级之间的?盾。这种乐教在西周社会处于向上发展时期，确实对于改变社会习俗、稳定社会秩序，加强各诸侯国与王室之间的联系，起了巨?的作?。所以有“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼”（《孝经·?要道》），乐与礼共同构成了西周六艺教育的中?。
《礼记·乐记》说：乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。……乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。古代社会将礼乐紧密地捆绑在?起的主要原因，是礼教以“德理”为主，乐教以“乐理”为宗，“理”，“礼也”，它们的最终归宿点都在“仁”上。《礼记·乐记》?说：凡?者，?于??者也。乐者，通伦理者也。是故知声?不知?者，禽兽是也。知??不知乐者，众庶是也。唯君?为能知乐。是故审声以知?，审?以知乐，审乐以知政，?治道备矣。是故不知声者，不可与??。不知?者，不可与?乐。知乐则?于礼矣。礼乐皆得，谓之有德，德者，得也。是故乐之隆，?极?也。?飨之礼，?致味也。清庙之瑟，朱弦?疏越，壹倡?三叹，有遗?者矣。?飨之礼，尚?酒?俎腥鱼，?羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，?以极?腹??之欲也，将以教民平好恶，?反?道之正也。这段话的意思是：?切?乐都产?于?的内?。乐与事物的伦理相同。所以，知声不知?者，禽兽也，知?不知乐者，庶民，只有理解?乐并知道其深刻道理的?，才是君?。因此，从分辨?懂得?乐，从分辨?乐?懂得乐理，从分辨乐理?懂得政治的道理，这就具备了治理国家的能?。所以不懂得声?的?，不可与他讨论?乐。不懂得?乐的?，不可与他讨论乐理。懂得了乐理，就接近懂得礼仪了。礼仪和乐理都懂，就叫做有德。德的意思就是得到。所以?乐的隆盛，并不是好听到极点的?乐。合祭祖先的礼仪，不?定要?味道极其鲜美的祭品。宗庙中弹奏的瑟，?朱弦，使??沉浊，疏通瑟底之孔，使声?舒缓，?个?唱歌，三个?应和，声?没有达到丰富多彩的完美境界。合祭的礼仪，崇尚?酒，盘中盛的是?鱼，?汁也不调味，?物的味道也没有达到完美。从“禽兽”“庶民”“君?”三个不同层?的评论标准来看，我们完全有理由把“礼乐”理解为“乐理”。先王制礼作乐，?的不是为了尽量满??们?腹??的欲望，?是?礼乐来教导民众，使好恶之情得到节制，从?回归到正确的??征途上来。?礼不能?乐，“乐所以从礼”形成了?种固态化的观念，形成了不可撼动的育?标准。?这个标准?必须有乐从之。?乐?形中被披上了礼的外?，戴上了精神的枷锁，使两者紧密地捆绑在?起，形影不离，缺?不可。?此，以礼乐教育为核?的儒家教育思想体系已告完成，并以荦荦?者的?份成为中国古代社会发展的思想引擎，即使对当今社会，其影响仍是巨??深刻的。这与我们今天倡导的核?价值观不谋?合。礼乐联姻，互得益彰；阴阳通统，天?合?。“礼乐相须以为?”，礼乐的完美结合迸发出?个时代的最强?：“?礼与天地同节，?乐与天地同和！”原载：《孔??化》季刊
第44期作者：马津，江苏师范?学?乐学院讲师；马东风，烟台南??乐学院教授、院长
史海钩沉西晋孝的礼制化王 欣（大连市足球运动学校 辽宁省大连市 116021）摘 要：西晋建立后，“以孝治天下”成为当时君臣的唯一选择。“以孝治天下”已经不仅是一种政治口号，必须落实到制度层面才能行之有效。本文从丧礼制度的变化入手，考察西晋时期国丧制度、大臣“终三年之丧”的家丧制度以及官员归养的制度的变化，进一步深刻认识西晋社会孝的礼制化。关键词：西晋；孝治；制度化；清议；孝行晋武帝在统治之初就高举“以孝治天下”的大旗，然而“以孝治天下”不能仅仅是一句口号，必须落实到制度层面才能行之有效。为此晋武帝本人在统治时期不仅躬身践行以孝治天下思想，还把这一思想在丧礼制度和法律方面加以落实，逐步实现了孝治思想的礼制化和法律化。这一点，通过考察西晋时期的丧礼制度变化可以窥见一斑。国丧制度的演变《晋书·礼志中》记载了晋国初建之时，武帝命荀顗“因魏代前事，撰为新礼……羊祜、任恺、庾峻、应贞并共刊定，成百六十五篇”，此处所言之“新礼”被尚书郎挚虞明确称为《五礼》。五礼制度用于国家礼制实践始于魏晋之际，其中治丧、丧葬、丧服等礼仪统称为凶礼。晋武帝践祚以来,“礼乐制度皆如魏旧”，因此西晋初的丧礼制度因袭了曹魏“以日易月”“丧即除服”的短丧制度，而曹魏的制度则是“魏晋以来，大体同汉”。根据《晋书》中“汉氏承秦,率天下为天子修服三年”的记载可知，秦朝时已明确规定大臣与百姓一律为天子服丧三年，且不准饮酒食肉，嫁女娶妻。但实际执行起来，这种“厚葬以破业，重服以伤生”的做法显然问题颇多。故《晋书》中有“制不称情”的评价。汉初虽承秦制，在国丧制度方面沿袭了天下为天子服丧三年的制度，但至汉文帝时期发生变化。清代赵翼《廿二史札记》云：“汉文帝临崩，诏曰：‘令到，吏民三日释服。’按天子之丧，吏民尚齐衰三月，今易以三日，故后世谓之以日易月。然此专指吏民而言，未尝概之于臣子也……是文帝虽有短丧之诏，其实臣子尚有未葬以前之服……且此专指国丧而言，非令天下臣民，凡父母之丧皆以日易月也。乃自有此制，大臣不行三年之丧，遂为成例。”如前所述，魏武临终，留下遗令，为官者父母丧后不守三年之丧，以“葬毕除服”和“以日易月”的短丧制从此成为主流。及至西晋，自称“诗礼传家”的晋武帝，大力弘扬儒家以孝治天下的主张，加之家族文化熏染，在服丧制度方面，自然是大力推崇儒家之道的。特别是儒家思想视孝道为齐家、立国之本，为使孝悌之情有始有终，推行“事死如事生，事亡如事存”的守丧之制，“臣为君服斩衰三年，民为君服齐衰三月”。不过此种制度在先秦时期只对以儒家思想作为行事标准的人具有约束力，臣为君，民为君服丧的期限是有区别的。至秦朝以法治天下，守丧之制也开始趋向制度化，分为帝、后之丧和父母亲属之丧。前者属于国丧，后者则是家丧。从上述史料中可以看出，儒家礼制倡导的“三年之丧”，在汉魏时期并不是一直通用的制度，而是经历了从“三年之丧”到“以日易月”“葬毕除服”的短丧制的演变。及至西晋初年，丧礼制度仍沿用曹魏旧制执行。可见国丧制度从秦代到曹魏时期，虽然在服丧期限上有变化，但作为一种强制性道德规范是一直严格执行的，因此晋武帝在晋文帝驾崩之后，以新君身份“亦遵汉魏之典，既葬除丧”。01然而，作为司马家族的继承人，在为父服丧问题上始终遵循儒家礼制对于家丧的规定，在短丧之后“犹深衣素冠，降席撤膳”。这一做法势必引发朝堂之上关于服丧期限的纠葛。晋武帝意欲以儒家家丧制度为父母服丧，孝心可表，此举本无可厚非。然而此时的司马炎不仅身为人子，还是一国之君，其一言一行一举一动，将在社会上产生重大的影响，因此，其躬身孝行恢复儒家“三年之丧”的做法并未得到朝中重臣的支持，反而引起一番争议。泰始初年，针对晋武帝短丧期之后依然“素冠深衣、降席撤膳”的问题；泰始二年针对拜谒父陵“其以衰绖行”的问题；泰始四年，针对司马炎生母文明皇后崩，“其居丧之制，不改礼文”等问题，产生了一系列纠葛，由此引发了晋武帝与朝中重臣司马孚、傅玄等人关于恢复三年之丧的激烈讨论。大臣羊祜非常赞同武帝欲服三年之丧的做法，认为“主上至天纵至孝，有曾闵之性”。最终大臣傅玄“主上不除而天下除，此为但有父子，无复君臣，三纲之道亏矣”的一席话，令羊祜不再坚持己见，更令晋武帝猛醒，意识到身为一国之君，维护政权的合法性比表现为人之子的孝道更重要。于是晋武帝“涕泪许久”，放弃了自己对三年之丧制度的坚持。泰始十年，杨皇后崩，按照旧制，皇太子司马衷葬毕除服，皇帝及大臣也都除去丧服。此时博士陈逵认为以当时之制，“将吏诸遭父母丧，皆假宁二十五月”，皇太子也应服丧三年，建议不应立刻除丧即吉。是否葬既除服的问题再次被拿到朝堂之上讨论，显示了西晋统治初期在维护政权合法性与恢复儒家丧礼制度以体现其“以孝治天下”的思想方面一直存在矛盾纠葛，最终尚书杜预引经据典，从《尚书》、周公旦和孔子那里寻找解决问题的方案：古者天子诸侯三年之丧始同齐斩，既葬除丧服，谅闇以居，心丧终制，不与士庶同礼。汉承秦制，为天子服丧三年，汉文帝时期改为“除丧即吉”，曹魏以来也都没有恢复“谅闇终制”，因此“以衰麻终二十五月”的服丧制度已经不合时宜，丧即除服的短丧制度又无法体现孝道，建议应该恢复古代的“心丧三年，谅闇以居”的丧礼制度。杜预的这一提议，成功的解决了西晋初年朝中重臣坚持“从魏旧制”、实行“以日易月”“丧即除服”的短丧制度与恢复三年之丧弘扬“孝治天下”思想之间的矛盾，晋武帝欣然采纳。这样，最终形成了“丧即除服，心丧三年”的丧礼制度，使西晋初年以孝治天下的统治思想得到制度化的体现。大臣“终三年之丧”的家丧制度国丧的居丧期限问题在武帝初年得到了解决，但朝中大臣在为父母服家丧问题上与为皇帝效力之间同样存在矛盾，也需要有制度化的规定。晋武帝于泰始元年下诏：“诸将吏遭三年丧者，遣宁终丧。”泰始三年又下令“二千石得终三年丧”，“听士卒遭父母丧者，非在疆场，皆得奔丧”。可见当时对于诸将吏遭遇家丧的时候，是允许他们告假奔丧的。不过基于当时国家初定，事物方殷的现实情
况，将军大臣们归宁三年的行为往往被夺情，丧期未满就得提前归朝效力。比如山涛“以母老辞职，上表疏数十次”，终被武帝批准，还赐予丰厚的赏赐。后遭母丧，居丧过礼，晋武帝下诏以“方今务殷”为由，夺其志，任命山涛为吏部尚书，令其归朝为官。山涛称病请辞，直至杨皇后去世，“为诏命所迫”，才勉强就职。这一情况在太康七年（286年）发生了变化。这一年，大鸿胪郑默母丧，安葬之后，“当依旧摄职，固陈不起，于是始制大臣得终丧三年”。“默自陈恳至，久而见许。遂改法定令，听大臣终丧，自默始。”自此，大臣终三年之丧的制度得以确立。其实，大臣终丧三年的情况古已有之，然而正如赵翼所论，两汉丧服并没有形成定制。汉文帝实行“以日易月”的短丧制，哀帝时规定：“博士弟子父母死，予宁三年。”至于“成哀之世，实已渐有行三年之丧者”。汉代朝廷并没有规定不许行丧三年，行丧长短各有自便。《汉书》、《后汉书》中关于为父母服丧而“去官持服”的例子颇多，比如：哀帝时为后母服三年之丧以致与兄长发生争执致使兄弟失和的薛修；察孝廉，官任五原属国侯，为母去官服丧的刘茂。王莽时期三年丧期制非常盛行，“天下吏六百石者，皆服丧三年”。后汉时期大臣终三年之丧的情况也很普遍。光武帝时期的扬州牧鲍永、侍中阴识、郡丞刘平皆是遭父母丧去官，终丧三年。东汉明帝章帝时期既有以光禄大夫行服的邓彪、“以母丧去官”的班固，也有为母“去官行服”的毛义、“遭母丧去官”的中牟令鲁恭。至于和帝时期的周磐因思母之情难抑，弃官还乡，“母没，哀至几于毁灭。弃（应为服）终，遂庐于冢侧”，其孝子之心，感人肺腑，天地可表。也有服丧期限超过三年的，比如安帝时期汝南薛包孟尝曾经为父行六年服；出身名门的袁绍为母服丧“三年礼竟”，感慨其父早逝，又为父追服三年，一共也是六年；还有服一年丧的陈蹇“以期丧去官”，等等。从上面这些例子中，可以看出汉代大臣终丧三年的做法并没有形成稳定的制度，而是风气之所趋，属于个人行为，没有形成制度化的强制规范。因此，当明帝遇到了在职不服父丧的邓衍时，并没有采取什么处罚措施，只是感叹道：“‘知人则哲，惟帝难之。’信哉斯言。”两千石大臣服三年之丧的情况更是变化频繁。安帝元初三年（116年），曾令大臣二千石行三年之丧，但前后只实行了五年，建光元年（121年）旋复废止。桓帝时永兴二年（154年），令刺史两千石及中宫行三年丧服，同样是五年后，于延熹二年（159年）旋复断行。与汉代相比，西晋大臣终丧三年的制度就规范了许多。从郑默开始，自太康七年（286年），大臣终丧三年制度得以确立，并得到很好的执行。翻阅史籍可见，期间有魏晋高门琅琊王氏之王戎在太康十年（289年）“以母忧去职，……容貌毁悴，杖而后起”；傅玄家族中的散骑黄门郎、关内侯傅祗亦以“母忧去职，及葬母，服终”，这应该与晋武帝280年平吴，完成国家统一有关。太康年间，政局相对稳定，战事锐减，故才能令将吏归宁以尽孝道。同时，这也是作为最高统治者的司马炎彰显其“以孝治天下”统治思想的绝佳手段。不过到元康年间（291-299）这一情况发生变化，《晋书·礼志中》：“然元康中，陈准、傅咸之徒，犹以权夺，不得终礼，自兹以往，以为成比也。”。陈准、傅咸二人均出身名门，身为当朝大臣深受皇帝器重，为了让陈、傅二人为官府服务，不允许他们服丧三年。自陈准、傅咸起，朝廷以权夺情，令大臣不得终礼。此风气渐成攀比之势，大臣服丧三年的制度也就不了了之了。官员归养的制度规定为官者归养或年老或生病的父母这一做法，古已有之。《礼记·王制》规定：“八十者一子不从政，九十者其家不从政。”两汉以降，还将“孝”作为选官的标准之一。当然，如果为官者未能尽孝，也会因此受到弹劾，甚至影响仕途。西晋时黄门侍郎庾纯就曾因此史海钩沉受到弹劾而被免官。当时贾充以庾纯“父老不归供养”为由，骂纯不孝，晋武帝命令大臣根据礼典，审查庾纯的行为，太傅何曾、太尉荀顗、骠骑将军齐王攸议曰：‘凡断正臧否，宜先稽之礼、律。八十者，一子不从政。九十者，其家不从政。新令亦如之’。按纯父年八十一，兄弟六人，三人在家，不废供养。纯不求供养，其于礼、律未有违也。从这则史料中，可以发现两个问题：其一，“在西晋，‘断正臧否，宜先稽之礼、律’这种提法为汉代未见。正是礼、律逐渐结合，礼的精神和规范大量吸收入法律之反映”。其二，“新令亦如之”之“令”，与“律”不同。“《晋志》称：有罪则入律，律就是依罪定刑的科条；令是尊卑贵贱国家之制度。可见，在西晋武帝时期，儒家关于尊老养老的礼制规范正式上升为国家制度，成为君臣皆须遵守的制度化行为规范。综上所述，西晋时期之国丧制度、大臣终三年制度及官员归养制度的规定，根本上都是为了适应统治者“以孝治天下”统治思想的需要。有了制度的制约及强化，“以孝治天下”的统治思想得以落到实处。注释
[1]可参梁满仓：《论魏晋南北朝时期的五礼制度化》，《中国史研究》2001年第4期，第29页。[2]《晋书》卷二〇《礼志中》，第613页。[3]《晋书》卷二〇《礼志中》，第613页。[4]《汉书》卷四《文帝纪》第四，第132页。[5][清]赵翼著，王树民校证：《廿二史札记校证》，北京：中华书局，1984年，第68页。[6]李兆宇：《论“三年之丧”在晋唐间的演变》，《历史学研究》第36卷第4期，2016年8月，第48页。[7][清]阮元校刻，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》卷六三《丧服四制》第四九，第1212页。[8]关于国丧家丧的演变可参丁凌华：《中国古代守丧之制述论》，《史林》1990年第1期，第2页。[9]《晋书》卷二〇《礼志中》，第614页。[10]关于晋武帝服丧问题产生的纠葛参看《晋书》卷二〇《礼志中》，第614页。[11]《晋书》卷三四《羊祜传》，第1022页。[12]《晋书》卷二〇《礼志中》，第620页。[13]《晋书》卷二〇《礼志中》，第619页。[14]《晋书》卷三《武帝纪》，第53页。[15]《晋书》卷三《武帝纪》，第55—56页。[16]《晋书》卷四三《山涛传》，第1225页。[17]《晋书》卷二〇《礼志中》，第634页。[18]《晋书》卷四四《《郑袤传附子默传》，第1252页。[19]“弃”字见杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，第161页；《后汉书》卷三九《周磐传》，第1131页为“服”，疑为杨树达误。[20]本段中汉代大臣服丧的例子可参杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，上海：上海古籍出版社，第157-166页。[21]《晋书》卷四三《王戎传》，第1233页。[22]《晋书》卷四七《傅玄传附咸从赴弟祗传》，第1331页。[23]《晋书》卷二〇《礼志中》，第634页。[24]《晋书》卷五〇《庾纯传》，第1398页。[25]祝总斌：《略论晋律之儒家化》，《中国史研究》1985年第2期，第112页。[26]张鹏一编著，徐清廉校补：《晋令辑存·校补记》，陕西：三秦出版社，1989年，第2页。
019
中国古代礼乐制度对乐舞创作的作用
在中国古代社会，礼乐概念具有着非常宽泛的内涵，它涵盖社会的风俗习惯、观念、名物器具、典章制度以及个体的行为规范、道德教化等各个方面，几乎囊括了古代社会生活的各个领域，是中国古代文明重要的思想基础和价值标准。完整的礼乐制度始于公元前11世纪的西周时期，周土朝的统治者以“礼”来约束个人及社会行为，规范统治秩序;用“乐”来感化人心，使人认同社会的宗法等级制度，并在一种礼仪规范中遵循社会道德和秩序，维护社会的人伦和谐。而周代又是我国古代乐舞发展的第一个高峰时期，特定的礼乐制度必然会对乐舞的创作产生深远的影响。
一、中国古代礼乐制度的形成
中国古代“礼”和“乐”的起源可以追溯到上古的原始社会时期，人们在图腾崇拜、祖先崇拜的过程中形成了对鬼神、祖宗和氏族英雄敬畏和尊奉的一种礼俗。《礼记礼运》中“夫礼之初，始诸饮食，其播黍掉豚，汗尊而杯饮，赘俘而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”的记载，便是古代最早的礼乐仪式。随着社会的小断发展，以礼祭上天、以礼奉祖、以礼奉神、以礼娱神的礼俗活动逐渐融入到民族的风俗习惯当中，从而建立起了人与人之问、人与社会之问的一种原始的伦理道德观念，这可以说是中国礼乐文化的雏形。到了夏商时期，阶级社会开始形成，原始的礼俗活动逐渐融入到民族的风俗习惯中，其内容也增加了上卜、尊卑、雅俗、左右等等级观念，用以协调人与人、人与社会、人与自然、人与神之问的矛盾冲突，并逐渐与社会的政治制度、伦理道德、宗教法律、哲学思想等结合在一起发展形成了“礼制”制度。由于
商朝后期暴政统治对传统礼俗的践踏，使得西周土朝一开始便企图用一种民族化、人性化、制度化的形式对社会的人际关系、礼俗风尚进行改革。为了加强政治统治，周土朝的统治者们在“分邦制国”的基础上“制礼作乐”，从而形成了一套颇为完善的礼乐制度，并推广为道德伦理上的礼乐教化，用以维护社会秩序。从此，“礼”和“乐”相辅相成所构成的一个完整有序的社会政治制度便在中国历史上完备和成熟起来了。
二、中国古代礼乐制度的内容
我国古代礼乐制度的内容主要包括“礼”和“乐”两个方面。“礼”是社会生活的原则和规范，是维护统治者等级制度的基本原则，是周土朝各种典章制度的总称，也是区分贵贱尊卑的准绳。“乐”是实践“礼”的方式，是对“礼”的补充，其主要表现形式就是周朝贵族所进行礼仪活动的乐舞，乐舞的规模要同贵族的等级保持一致。据《仪礼》记载，周初礼制的具体内容极其繁多，主要包括士冠礼、婚礼、相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、聘礼、朝勤礼、丧礼、祭礼等}一七项。后来，《周礼眷官吠宗伯》中又将《仪礼》所载的}一七项礼归并为五礼，即用于祭祀的吉礼(祭礼)、用于哀悼吊恤的凶礼(丧礼)、用于朝勤和互聘的宾礼、军队日常操练或征伐所用的军礼以及婚礼等各种吉庆事件所用的嘉礼。“五礼”中的每一个典礼仪式及每一个步骤都有着严格的规定，小得违反和逾越。此外，在如何使用礼乐方面，西周的礼乐制度也有着精细严格的规定，如国土使用乐队可以排列于四面，诸侯列三面，卿和大夫列两面，士兵仅一面。对乐舞的规模也有着严格的划分，土的乐舞队是八行，每行八人，诸侯、卿、大夫则按照等级依次递减。《礼记·乐记》:“乐者，天地之和也。礼者，天地秩序也。”“乐者为同，礼者为异。”可见，我国古代统治者们以“礼”来区别宗
法远近的等级秩序，又以“乐”来合同共融“礼”的等级秩序，二者相辅相成，共同构成礼乐制度所表达的基本形态。
三、中国古代礼乐制度对乐舞创作的影响
从周公“制礼作乐”开始，乐舞创作便密切也配合着古代社会的各种礼仪制度而发挥着重要的作用。一方面，礼乐制度积极地推动着乐舞文化的发展，形成了我国古代乐舞发展的高峰。但另一方面，乐舞创作在整个社会理性精神统领卜过度地强调着理性，统治阶级对“雅乐”的推崇又阻碍着乐舞文化的发展。因此，本文从积极和消极两方面来辩证地分析礼乐制度对乐舞创作的影响。
(一)积极方面
1.乐舞创作更加系统化和规范化
周土朝在建立起完备的礼乐制度的同时，也建立起了相应的文艺机制，这主要体现在作为国家机器的上层建筑和意识形态组织、机构的设置以及官吏职务的配置上，其中包括乐舞的创作机构。《周礼》一书中详细记载了周代各种类型“乐”体制的专职或相关官职及具体的职责和职能分工。如“舞师”，其职能是“掌教兵舞。帅而舞山川之祭祀，教帐舞;帅而舞社程之祭祀，教羽舞;帅而舞四方之祭祀，教皇舞;帅而舞旱叹之事，凡野舞，则皆教之，凡小祭祀，则小兴舞。”由此可见，古代“舞师”小仅有从事乐舞的艺术职能，还要在更大范围内将祭祀、教育的职能纳入到权力和职责之中。礼乐制度通过设置体制化的乐舞机构，设置官职和规定职能、责任而使其体制化、制度化，并作为国家机器的构成部分直接参与乐舞等文艺创作活动，以保障和规范文艺作品的创作。同时，礼乐制度的确立也使得乐舞者、制乐者的文化身份得到了确认和强化，使其更具有个体性、特殊性、职业性以
及专业性，这无疑也为乐舞的创作创造了更为有利的条件，也使得乐舞的创作更加系统化和规范化。
2.乐舞创作的内容承担了更多伦理道德教育的责任
当中国从神秘迷茫的原始宗教时代步入显露着理性精神的周代社会时，乐舞艺术也逐渐摆脱了神道的束缚，以更加现实的态度倾向于政治的需要。周人将礼乐视为与民族命运休戚相关的大事，因而更加注重礼乐的社会功用价值，并由此而建立了实用性更强的礼乐制度，对乐舞的创作起着规范作用。礼乐制度卜的乐制必然带有着强烈的社会性、等级h}、权力性和功利性，制乐的目的是为了制礼，观乐的目的也是为了观礼，这就决定了乐舞创作是要完全为礼制服务的。以六大舞之一的《大武》为例，《大武》是周公创作的一部极为重要的史诗性质的乐舞，共分六段，主要表现了武土出兵、灭商、向南方挺进及平定南方边疆的经过，还歌颂了周公和召公的功绩。从内容上看，《大武》所表现的是“一种武土之事、太公之志，这实际上就是一种夸耀，显示自己的武力强盛，以此来威慑诸侯和百姓，并客观上强调了统帅这支队伍的周武土的英勇过人、智勇双全。”可见，周公制乐，既体现了先土立功之乐、统治之功，又通过乐舞教育了民众，使民众能从乐中看到礼、看到政，从而起到乐舞宣传教化的功用。
3.促进了“雅乐”艺术的兴盛
礼乐制度是中国古代雅文化的起点，礼乐制度的制定使周土朝产生了许多繁琐的典礼活动，形成了各种贵族生活中的礼仪和典礼音乐，为土权的统治服务。这一部分乐舞就是所谓的“雅乐”，它包含了远古图腾及巫术等宗教活动中的乐舞及祭祀音乐。雅乐是中国宫廷音乐中最早形成的规范化、制度化的乐舞文化，是周代礼乐制度的重要组成部分，被历代封建统治者奉为乐舞典范。雅乐的出现无疑是中国古乐乐府创作中
的一个进步，对中国乐府艺术的发展也起到了重要的促进作用。由于宫廷有能力和条件研究乐舞的创作和发展，这样就使宫廷乐舞在形式和内容两个方面都具有着很高的艺术成就。
(二)消极方面
1.“乐”依附于“礼”，压制了乐舞本身的情感表达
从周公“制礼作乐”开始，乐舞便密切也配合着各种礼仪制度而发挥着重要的政治作用。统治者们以乐舞来歌功德、祀神抵、成教化、助人伦，并逐渐形成了“舞以象功”，从而使乐舞沦为了“礼”的附庸，“乐”依附于“礼”，以“礼”为中心，采取教化的形式将理性精神渗透到人们的思想之中。因此，乐舞的创作被赋予了一定的社会伦理道德的表现，并被限制在理性原则之中，受到“礼”的内容的约束。对于乐舞创作的内容来说，个人的情感表现和感官享乐是小被纳入其审美标准中的，甚至是被完全否定的，而人的理性以及社会的伦理道德则被推崇。这显然违背了乐舞自身的发展规律和特质，压制了乐舞本身的情感表达。
2.“雅乐”的过分推崇，限制了乐舞的多样化发展
西周时期，乐舞在广泛继承先代舞蹈的基础上得到了新的发展，其社会地位得以提高，并配合礼仪而成为具有森严等级的治国工具，并逐渐形成了“舞以象功”“舞以象德”的“雅乐”的体系，作为一种统治的手段和礼乐教化的工具居于乐舞的正统地位，被统治阶级极力推崇。在相当一段时问里，“雅乐”一直被作为统治手段、教育方式和审美娱乐的主要方面，而其他乐舞形式被排斥在大雅之堂之外，这就限制了乐舞类型的多样化发展。
综上所述，中国古代的礼乐制度贯穿于原始社会、奴隶社会和封建社会，并在今日仍有余续，其影响力延伸和渗透在社会文化和意识形态的各个领域。数千年来，延相袭用的“礼乐”文化
在中国传统文化的传承中起着重要的作用，并对后世社会的政治、思想、艺术、文化等都产生了深远的影响。本文只是抛砖引玉，关于礼乐制度对我国古代乐舞创作的影响，还有待于广大的艺术工作者更加深入地分析和探讨。
名词解释?原始乐舞?原始乐舞的概念是指歌、舞、乐“三位一体”的艺术形式，先秦时期称之为“乐”。
六代之乐
《云门》
《咸池》
《箫韶》三部原始时期的乐舞与夏商周时期的《大夏》《大濩》《大武》合称“六代乐舞”，常被用于先秦时期的宫廷祭祀和典礼等盛大场合。
八音分类法
周代的乐器见于记载的已有70种左右，根据乐器的不同制作材料，分为八类，即金、石、土、革、丝、木、匏、竹，此称为“八音分类法”。
三分损益法
中国最早的乐律计算方法，见载于《管子·地员篇》，是一种用减少或增加弦长的三分之一来“上五下四”求律的方法。
礼乐制度
以礼仪和音乐的等级化为核心的一种文化制度。是以“乐"”从属于“礼"”的思想和制度。
乐府
两种含义：中国秦汉至唐代宫廷的一个音乐机构和一种诗体名称。
雅乐
中国古代宫廷的祭祀、典礼和仪式音乐，一般称为“雅乐”。
大司乐
1,周朝宫廷兼管音乐行政,音乐教育和音乐演出的机构.相和歌
汉代北方民间各地流传的各种歌曲。最初是清唱，即“徒歌”；后出现清唱加帮腔，即“一人唱，三人和”的“但歌”；后出现弦乐器和管乐器伴奏，歌唱者持“节”，一面击节一边唱歌，即“丝竹更相和，执节者歌”的“相和歌”。
相和大曲
相和大曲也称大曲，后世称之为汉大曲。是在相和歌的基础上，经过专业音乐家与文学家对其进行改编、加工而
成的一种比较复杂的大型音乐形式。
鼓吹曲
最早出现于秦末汉人班壹的游牧队伍中，“鸣笳以和箫声，非八音也”，表明它具有北方草原的风格。
清商乐
清商乐简称“清乐”，它是在南方“吴声”“西曲”的基础上继承了相和歌的传统而发展起来的新乐种。清商乐作为宫廷歌舞音乐，在当时的社会生活中具有正统地位，被誉为“华夏正声”。
苏祗婆
北周时龟兹乐人。精通龟兹的宫调理论，将西域的“五旦七调”理论传授给北国的内史下夫郑译。对于后来隋唐燕乐宫调理论的发展，有着重要的历史功绩。
唐大曲
唐代大曲，是一种器乐与声乐、舞蹈三种艺术形式连续表演的综合性大型歌舞艺术形式，是中国古代宫廷歌舞音乐的典范。
教坊和梨园
教坊是唐代宫廷管理、教习音乐、领导艺人的机构；梨园是唐玄宗时建立的一个专门学习法曲的机构。
乐籍制度
乐籍制度是将犯法者家属没入乐籍成为专业乐人的一种制度。它构成了我国封建时代一个特殊的社会群体。
八十四调
隋代初年，万宝常提出了八十四调理论。再我国宫调理论中，以十二律旋相为宫，构成十二均，每均用全七种调式，这样共得八十四调。
瓦子、勾栏
宋朝城市出现了专供人们游乐的场所称为瓦舍，又称瓦肆、瓦子，瓦舍中民间艺人表演的场子叫勾栏。
坐部伎、立部伎
唐时的坐、立部伎名称由来是以乐队的演奏形式为分部标准的。即“堂下立奏，谓之立部伎；堂上坐奏，谓之坐部伎。”
词乐
由于文人士大夫的普遍爱好，词乐在宋朝是一种流行的歌曲形式。词乐分“词”与“乐”两部分，“词”是它的文学部分，是词人作的长短句；“乐”则是它的音乐部分。
诸宫调
诸宫调是兴起于北宋的一种说唱艺术形式。因其使用了多种不同宫调的曲子轮递歌唱，故称为“诸宫调”。
路岐人
宋时走街串巷的流浪艺人被称作“路岐人”。
“减字”即在填词时少填几个字。
“偷声”即在填词时多填几个字。
“摊破”即在原曲调的基础上增添乐句。
“犯调”是把若干词调的乐句组合起来组成新的词调。
元散曲
元代的一种新兴的艺术歌曲，元曲包括“杂剧”和“散曲”两个部分，前者是戏曲形式，后者是一种在器乐伴奏下的演唱形式。
旋宫转调
旋宫即改变旋律的调性；转调即改变旋律的调式。
曲子
隋唐时期，一些经过劳动人民世世代代创造和提炼的民歌中一些好的曲调，经过文人选择、推荐、加工，并用新词配曲的音乐，称作曲子。
说唱音乐
是一种有说有唱，说唱相间，以唱为主，以说为辅的艺术形式。
唱赚
是宋朝民间很流行的一种歌唱表演形式。它源于北宋初年边歌边舞的“传踏”，南宋艺人张五牛吸收慢曲、曲破、大曲，以及当时流行的嘌唱、耍令、叫声和少数民族的番曲等的唱调改造、发展而成。
梆子腔
梆子腔早称秦腔，初流行于山、陕、甘一带，因采用枣木梆子击节而得名，有强烈的节奏感，主弦乐器板胡，有浓厚的色彩性。
皮黄腔
西皮与二黄相结合的声腔。西皮的形成：秦腔+楚腔
襄阳腔
西皮.二黄产生于江西、安徽，在弋阳腔的影响下形成。清乾嘉年间，西皮、二黄在长期的同台演出的艺术实践中逐渐结合而形成皮黄腔。
余姚腔
因形成于浙江余姚而得名，流传于浙江、江苏、安徽一带。
演唱时不被管弦，只用鼓板，演唱中常运用“滚调”唱法。
昆山腔
昆山腔，最初形成于元代，因善唱南曲的顾坚居于昆山附近而得名。明代魏良辅对南曲的唱法进行了加工，从而取得了最有影响的地位。昆山腔后称昆腔、昆曲，是兼唱南、北曲的剧种的名称。
选择题
1、“六代乐舞”属于：A燕乐、B清商乐、C雅乐。
2、《楚辞》一般是指：A战国、B春秋、C汉魏
楚国诗人屈原依据楚国民间歌调的诗作。
3、我国最早见于文字记载的生律方法是：A纯律、B三分损益法、C六十律。
4、我国宫廷音乐机构“乐府”最早始于：A汉代、B唐代、C秦代。
5、梨园是唐玄宗时建立的一个专门学习：A法曲、B大曲、C九部乐的机构。
6、《白石道人歌曲》
的作者是南宋著名词人：A姜夔、B苏夔、C杜夔。
7、古琴曲《潇湘水云》的作者是：A严澂、B郭沔、C伯牙。
8、“轧筝”属于：A弓弦乐器、B弹拨乐器、C吹奏乐器。
9、《诗经》的编辑时间约在：A西周、B春秋、公元前6世纪左右。
10、周朝宫廷兼管音乐行政、音乐教育和音乐演出的机构是；A春官、B大司乐C少府。
11、我国最早的并且见于文字记载的生律方法是：A纯律、B三分损益法、C六十律。
12、我国的减字谱创立于：A唐代、B宋代、C明代。是由著名琴家:A曹柔、B、朱权、C郭沔。
13、李延年在汉武帝时任：A大司成、B协律都尉、C教坊使。
14、我国古代专供人们游乐的场所“瓦舍勾栏”兴起于：A元朝、B南宋、C北宋。
15、魏晋时代《声无哀乐论》的作者是：A曹植、B阮籍、C嵇康。
16、《神奇秘谱》是A宋代、B明代、C清代的A朱权、B南卓、C张文收所辑。
17、我国弓弦乐器奚琴最早出现于：A唐朝、B元朝、C北宋。
18、我国的说唱本子《成相篇》的作者是：A荀子、B孔子、C孟子。
19、元散曲是一种新兴的A宫廷音乐、B艺术歌曲、C民间歌曲。
20、弹词是明代中叶兴起于南方的一种A板腔体曲艺、B曲牌体曲艺、C缠令体曲艺。流行于南方地区。
21、牌子曲明、清流行的小曲以A以“皮黄腔联套体”、B“曲牌联套体”C“余姚腔联套体”形式构成的套曲。
22、工尺谱是由宋代A管色谱、B俗字谱管色谱、C弦索谱发展而来，至明末清初逐渐定型。
23、南戏采用：A七声音阶、B五声音阶、C六声音阶。
24、1986年河南舞阳贾湖发现的古笛距今大约有：A6000多年、B8000多年、C5000多年的历史。
简论题
西周礼乐制度产生的历史根源及其礼乐的意义:1,表现在宗教方面是思想体系由对天神的崇拜转为对天神的利用.2,吸取了商朝灭亡的历史教训,西周的统治者认为音乐的社会功能对维护奴隶社会的统治秩序,巩固周王朝的统治地位起了极大的作用.礼乐的意义:1,雅乐最为强调的是教育意义,宣扬的是封建道德.2,礼乐制度的实施巩固了统治阶级的社会地位,奠定了以礼为中心的音乐模式和音乐职业化和专业化的进程,培养了一大批有较高音乐素质的专业人才,从客观上促进了音乐的发展,在当代以及后世产生了深远影
响.周音乐教育机构意义:周王朝的音乐教育机构在当时可以说是一流的;可以看出周王朝统治者对教育的重视;统治者是利用音乐作为思想意识的工具教导人民不去反抗,使人民保持平和的态度;这是统治阶级使用音乐的根本目的;另外,从民间选拔人才也为王室呆板的雅乐增添了新的元素,同时从客观也使音乐的水平得到了提高和发展。
汉乐府建立的意义：
1、对我国汉族音乐的收集整理以及在促进汉族和各少数民族人民之间的文化交流、融合起到了积极的作用。2、后来虽然被取消了，但那些被罢免而又在乐府中受过专业训练的民间音乐家，流落到民间去后，无疑对我国各地民间音乐的发展与提高会起到一定作用。
唐代大曲兴盛原因;1、唐代历代统治者都非常重视大曲；2、各族音乐的融合为大曲的发展提供了条件；3、东汉以来，随着正统经学崩溃和道教、佛教日益昌盛。唐代统治者实行了佛、道、儒三教并重的方针；4、佛、道两教更为重视，形成了唐代中国文化的两大教派。
朱载育《新法密律》的价值和意义：
朱载育，明代乐律学家、历算家，他的新法密律，计算数据最早见于《律历融通》序，朱载育新法密律理论，不仅彻底解决了我国律学史上长期不能解决的“黄钟还原”难题，而且在我国乐律学研究上具有划时代的意义，在国际上同样有很高的科学价值，反映了我国明代在世界律学领域中所具有的领先地位。
简论《乐记》
《乐记》是我国最早一部具有比较完整体系的音乐理论著作，系统阐述了儒家的音乐思想，提出了“物动心感”“命题。特别在音乐的本源和音乐反映民情、政情方面有突出见解，但是，《乐记》毕竟是以封建大一统儒家价值观为主导的思想体系，大多从哲学、伦理、政治出发，注重研究音乐的外部关系与教化作用，这有其历史的合理性。故而，将音乐艺术作为“以道制欲”的工具，显然又违反了音乐是表达人的情感这一本质，从而成为“艺术政教中心论”的先声。因此，《乐记》对音乐的自身规律、音乐的特殊性、音乐的美感和娱乐作用重视、研究不够。主观上制约了中国传统音乐的丰富性和多样性的发展，对后世所产生的消极影响也是不可低估的。所以，对《乐记》的研究必须采取批判的继承态度，立足现实，涉其精华，扬弃糟粕，以建立、发展和充实今天的音乐美学理论，这正是我们研究《乐记》音乐美学思想的现实目的和意义。
简论音乐史和音乐史学
人类从事音乐活动的历史是一部客观的音乐史，而音乐家写的音乐史著作则是一部主观的音乐史。前者是音乐史，后者是音乐史学，后者是前者在音乐史家头脑中的反映。把历史上优秀音乐文化的各个方面(音乐的表观手法、音乐的体裁、乐器的形制、音乐创作思想、社会的音乐制度、音乐教育体制及其思想等)介绍给今天的人，使之发扬光大。所以说，音乐史学是一门包括音乐艺术和音乐文化同时又涉及音乐历史方面的学术研究，它是一门人文科学性质很强的艺术史学学科。因此，必须坚持：论从史出，史论结合，以论带史，以史证论，坚持历史与逻辑的统一的音乐史学观。
礼制起源诸说综述
中华民族素有“礼仪之邦”的美誉，礼乐文明是中华文明的重要特征。古代，礼和一个国家民族的存亡兴废息息相关。《礼记?礼运》云:“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故得之者生，失之者死。”“故坏国丧家亡人，必先去其礼”。正因如此，历代王朝奉之为“政之舆”，是治国之器，渗透到了政治生活的各个
1方面。诚如清人阮元所言，“古今所以治天下者，礼也”。由于礼在中国文化以及政治中的重要地位，因而，探究礼的制作本原，是历代学者所孜孜以求的目标之一。他们从不同的角度，对礼的起源进行考察，但众说纷纭，莫衷一是。今作归纳，希望对今后对该问题的研究有所裨益。
古代学者关于礼的缘起的论说
东周时期，王纲解纽，诸侯征战，礼崩乐坏，王官失守，社会处于大变更时期，政治、经济、文化思想等各方面都出现了新的变化。由于学术下移，诸子百家纷纷提出改造社会的良方。对于作为维系社会秩序的礼乐制度，有人开始怀疑、批判，代表人物如老子、庄子和韩非等;有人则力图重新确立“礼“的权威，以恢复社会秩序，代表人物如孔子、孟子等。儒家更是努力探究礼的合理性，并赋予它神圣的地位，为自己的政治理想提供理论依据。
古人多认为，作为“人道之极”礼起源于远古时期，如《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《论衡》、《路史》等书，多将礼追溯到上古时代。他们
兽处群认为上古时期天地万物，磅礴为一，蒙昧世界，民智未开，浑然无知，“居”(《管子?君臣下》)，“男女杂游”(《列子?汤问》)，实为“纷混沌而未分兮，与禽兽无别(曹植《迁都赋》见《文选》)”，后来，圣人制礼作乐，使人兽相
别，男女有分，开始步入文明时代。认为先王或圣人制礼是古代很盛行看法，《礼纬?含文嘉》、谯周《古史考》、杜佑《通典》等皆赞同此说。
古代学者对于先王制礼作乐的目的和依据的本原阐发尤多，概括起来，古人对于礼的缘起，主要有以下几种说法:(一)礼源于天道说
礼源于天道的说法，在先秦时期颇为流行。该说沿袭传统的从天道推延人道的天人合一的思维模式，从形而上为礼寻找终极的哲学依据。是说认为礼是先王先圣取法于天地宇之则宙而作。《礼运》曰:“故圣人作则，必以天地为本。”类似的记载，屡屡见于文献:天尊地卑，君臣定矣，卑高已陈，贵贱位矣，动静有常，大小殊矣。
方以类聚，物以群分，则姓名不同矣，在天成象，在地成形。如此，则礼
者，天地之别也。(《乐记》)凡礼之大体，体天也，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。(《礼记?丧服四制》)夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。??是故夫礼必本
于大一，分而为天地，转而为阴阳，边而为四时，列而为鬼神。
其降曰命。
其官于于天也。(《礼运》)所谓太一，是天地形成之前就存在的混沌物质元气，即孔颖达所说“谓天地未分，混沌之元气也。极大曰天，未分曰一，其气极大而未分，故曰大一。”(《礼运》疏)但孔颖达又说礼产生于天地未分之前:“夫礼者，经天地，理人伦，本其所起，在天地未分之前。”(《礼记正义序》)要之，礼的产生大致於天地同步。
上述关于礼的起源的思想，其内在理路是:礼是宇宙(太一、天地)间所固有的合理的规则，它导源于天地宇宙，具有不可抗拒的合理性，拥有终极依据。它的缘
起可以概括为天地宇宙法则(理)—?礼的路径。因此，儒家非常强调礼的合乎天地宇宙的特性，如:夫礼，先王所以承天之道，以治人之情。(《礼运》)万物本乎天。(《郊特牲》)取财于地，取法于天。(《郊特牲》)礼以顺天，天之道也。(《左传?文公十五年》)夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。(《左
传?昭公二十五年》)大乐与天地同和，大礼与天地同节(《乐记》)君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。(《中庸》)及至宋代，学者认为礼源于天命或者天理，如朱熹谓“礼者，为天理之节文，人事之仪则。”(《论语集注?学而》十二章)赋予礼以哲学上的本体地位。
(二)礼源于神灵说
《大戴礼记?曾子天圆》认为，神灵是礼之祖，并进而以阴阳观念来解释礼的起源。文中，曾子在回答其弟子单居离关于天圆地方的问题时说:“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。”而后，曾子又用阴阳理论解释自然现象，又说圣人生而“立五礼以为民望”，“序五牲之先后贵贱”，此之谓“品物之本，礼乐之祖，善否治乱之所由兴作也。”王聘珍《大戴礼记解诂》引北周卢辩云:“乐由阳来，礼由阴作，仁近乐，义近礼，故阴阳为祖也。”可见曾子认为，礼乐乃是阴阳化施的产物，始于天地的造化。
(三)缘情制礼说
在儒家学者看来，人类天生具有情欲，人类情欲具有合理性:何谓人情,喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。(《礼运》)
饮食男女，人之大欲存焉;死亡贫苦，人之大恶存焉。(《礼运》)人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。(《乐记》)然而，人类的内在情欲与外部世界的矛盾很突出，为了调和两者之间的矛盾，有人提出了“礼因人之情而为之节文”的命题:人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好
恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人
无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而
穷人欲者也。?是故先王之制礼乐，人为之节。(《礼记?乐记》)故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。??是以先王之制礼乐也，非以极
口腹耳目之欲也，将以教民乎好恶，而反人道之正也。(《礼记?乐记》
礼者，因人之情而为之节文，以为民坊也。(《礼记?坊记》)称情而立文。(《礼记??三年问》)夫悲哀在中，故形变于外也;?此孝子之志也，人情之实也，礼义
之经也;非从天降也，非从地出也，人情而已矣。(《礼记?问丧》)近年出土的郭店楚墓竹简中有儒书多篇，学者多认为是属于子思学派的作品，其中不乏对于礼的性质的论述，如:礼因人情而为之节文。(《语丛一》)情生于性，礼生于情。(《语丛二》)始者近情，终者近义。(《性自命出》)2礼作于情。(《性自命出》)彭林先生认为，上引文字是子思学派对礼的理论诠释:“礼根植于人性，故礼能体现人类最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性??要用节文来齐一3性情，使人性合于理性，节文就是就是礼的具体形式。”
礼缘人情而作的观点，后世学者多沿袭此说。西汉司马迁考察三代之礼后，云:“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”(《史记?礼书》)《汉书?礼乐志》也有相似的论述:人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能
为之而不能绝也，故象天地而制礼乐。所以通神明，立人伦，正情性，节
万物者也。
4宋人郑樵《礼经奥旨》对礼与情的关系，作了更为透彻的阐发:礼本于人情，情生而礼随之。古者民淳事简，礼制虽未有，然斯民不能
无室家之情，则冠昏之礼已萌乎其中;不能无交际之情，则乡射之礼已萌乎
其中;不能无追慕之情，则丧祭之礼已萌乎其中。自是以远，日趋乎文。燔
黍捭豚，足以尽相爱之礼矣。必以为未足，积而至于笾豆鼎俎。徐行后长，足以尽相敬之礼矣;必以为未足，积而至于宾主百拜。
王夫之《礼记章句》也说:“修己治人之道，礼而已矣。性之所由失者，习迁之也。坊习之流，则反归于善，而情欲之发，皆合乎天理自然之则矣。”然“习俗泛滥，以利其情欲者，为凡民之乐趋”，故需要以礼来节制情欲。
5清代礼学家凌廷堪的《礼经释例?》中有《复礼》三篇，提出礼以节情复性:夫人之所以受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣??夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉,父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋
友当信也，五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之、义之、别之、序
之、信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及
者则漠焉遇之，故曰:“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”其
非礼何以复其性焉,”中节也，非自能中节也，必有礼以节之，故曰“凌氏认为，礼的重要功能在于使人回复人的本性;人性本来具有善的特质，从理论上应该及于“至中”的境界，而人情却不能自发地达到。因此，需要以礼节情之“过者”或“不及者”，使之回复人性之本。从思想理路看，凌氏继承了传统的“性善”说而强调外部规范“礼”对于人性的内在回复的功用，和宋明理学意趣相异。凌氏“将圣人心性归结为一礼字，以之作为与?理?相抗衡之大纛，在清代学术史上具有重要意义”。
(四)缘义制礼说。
还有人认为礼出于义，类似的记载也非常之多:义以出礼，礼以体政，政以正民。(《左传?桓公二年》)义者，谓各处其宜也，礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。
(《管子?心术上》)故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。(《礼记礼运》)关于“义”的涵义，古今说法纷杂，孟子和告子就人性问题辩论时，告子提出:“仁，内也，非外也;义，外也，非内也。”《墨子?经下》谓:“仁义之为内外也。”《管子戒》云:“仁从中出，义从外作。”《韩非子》、《国语?周语上》等也多有对仁义之表述。新出郭店楚墓竹简亦有许多论述仁义之文，如:“仁内也，义外也。”
6(《六德》)“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”(《语丛一》)天理是与生俱来，而义则“外也”，当是指合于天理而又为人们所认知的种种外在性的原则，故《礼运》强调“修义”，“合于义”。因此，礼以义起或礼缘义作，当是为合乎社会和人情的准则而作。
(五)礼以制欲说
荀子认为，先王之所以要制作礼仪，是为了解决人的欲望无限，而社会物质有限的矛盾。《荀子?礼论》云:礼起于何也,曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量
分界，则不能不争;先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人
之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所其也。
故礼者，养也。??君子既得其养，又好其别。曷谓别,曰:贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。
荀子的礼起源观点是基于他的“性恶论”之上的:“人之性恶，其善者伪也。”是故，“古者圣王以人之性恶，以为偏狭而不正，是以为之起礼仪，制法度，以矫饰人之情性而正之，以化人之情性而导之也。”(《性恶》)《礼记?礼运》也有同样的看法:何谓人情,喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义,父慈子孝，兄弟良良，夫义妇听，长慧幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。讲
信修睦，谓之人利;争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之,饮食男女，人之大欲存焉;死
亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也;美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉～
把礼的缘起看作是节制人的欲望，调整人群之间的冲突而制作的观点，对于后世影响很大，汉代的王符、唐代柳宗元、北宋王安石等人都在不同程度上继承这一观点。
与制欲说相对的是顺欲说。此说以北宋李觏为代表。他一方面继承了荀子的礼论，从人性论角度阐述礼的起源，同时又有所发挥，云:“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。人之始生，饥渴存乎内，寒暑交于外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实、鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也。被发衣皮，7于是，“圣王有作”，殖百谷，蓄牛羊，治饮食;为衣服，建不足以称肌体也。”
宫室，造器皿。他强调“性欲”的重要，所谓性欲，也即人的物质需求，有了这些基础后，方可以正夫妇，亲父子，分长幼，辨君臣，建立礼制。
李觏认为，人的物质需求是制定礼仪的先决条件，因而提出了礼源于顺人之欲而作的说法，它与荀子的礼源于“物”和“欲”的矛盾而主张制欲是有区别的。
(六)礼生于治乱说
先秦道家和法家持此说。此说认为，由于社会秩序混乱，所以圣人制礼以为纲纪，来整齐社会秩序。各家之说相同之中又略有小异。
老子云:“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《道德经》三十八章)细绎老子的逻辑理论，则礼是在道失序之后才产生的。社会失去了道，不得不退而求其次，故而才有了礼，实际上是一种倒退。
类似的表述，也屡屡见于《庄子》，如:夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉～同乎
无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴;素朴而民性得矣。及至圣人，蹩
躠为任仁，踶跂为义，而天下始疑矣;澶漫为乐，摘擗为礼，而天下始分
矣。
夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所止，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，曲折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心。
(《庄子?马蹄》)老庄的这一观点，也在一定程度上影响到法家，如《管子》一书认为，礼是社会秩序失控的产物，强调礼对社会秩序的回复作用:古者未有君臣上下之别，未有夫妇匹配之合，兽处居群以为相征。
于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。古智者假众力以禁强虐而
暴人止，为民兴利除害正民之德而民师之。是故道术德行出于贤人，其从
义理，兆形于民心，则民反道矣，名物处违，是非之分，则赏罚形矣形矣。
上下设，民生体而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国;君之所
以为君者，赏罚以为君。致赏则匮，致罚则虐。财匮而令虐，所以失其民
也。是故明君审居处之教，而民可使居治战胜守固者也。夫赏重则赏不给
也，罚虐则下不信也。是故明君饰食饮吊伤之礼也。(《管子?君臣下》)有趣的是，在儒家的言论中，也有世道衰微而礼制之起的说法:今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及
以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇、智，以功为己。(《礼记?礼运》)在《墨子》、《商君书》、《吕氏春秋》等文献中，衰世制礼之说也多有所见，魏晋时期的玄风盛行，也认为礼乃道失后产生，说法多相同，故不就此多引。
治乱之说来解释礼的历史起源，似乎是符合从历史的角度看礼的起源。然把礼看作是社会纲常失序下的产物，未免会只强调礼的对社会制约强制意义，为后来法家以及黄老学派“从礼到法”提供了理论依据，而忽略了礼的对社会以及个人之间调控作用。再者，这种说法更多的以历史的今天来推测远古的环境下产物，实乃时人痛感当时“礼崩乐坏”，对现实社会的体认不同而产生出的对礼起源的追溯。
(七)礼为人性所固有说
此说以孟子为代表，主要从人性的角度论证。孟子认为，人性原本为善，人具有先天性的道德萌芽，即“善端”:
恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。(《孟子?公孙丑上》)
孟子认为，人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等“四心”来源于仁义礼智等“四端”，而四端是与生俱来的，是先天存在的，是人之所以为人的本质之所在。“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。(《孟子?告子上》)”可见，孟子对于礼的本源的看法，是从人性的角度出发，是先验论。
(八)礼源于尊祖崇孝
《左传?文公二年》:“孝，礼之始也。”把孝置于重要地位。儒家非常强调慎终追远，尊崇祖先，《礼记?礼器》曰:“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”《礼记?乐记》:“礼反其所自始。”
今人刘泽华先生认为，“古代的尊祖和孝敬家长除了为保障人的再生产这一目的外，还有经济的原因。在当时自然经济条件下，家庭是社会的经济细胞，家
8长则是细胞核，尊祖崇孝也是维护社会经济细胞所必须的。”刘先生认为，礼的目的是为了人类的再生产。
(九)礼始于婚姻说
此说认为，礼肇始于男女之别和夫妇之伦的确立。儒家特别强调这点，把礼作为人与禽兽的区别。此说在近代有一定影响，金景芳先生即持此说(详下)。此说在《礼记》等文献中多有表述。如
男女有别然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作。(《礼记?郊特牲》)夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。(《礼记?曲礼上》)夫礼始于冠，本于昏。(《礼记?昏义》)敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别。男女有别，而后
夫妇有义;夫妇有义，而后父子有亲;父子有亲，而后君臣有正。故曰‘昏
礼者，礼之本也’。”(《礼记?昏义》)礼，始于谨夫妇，为宫室，辨外内。”(《礼记?内则》)
古之为政，爱人为大，所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之
至矣，大昏为大，大昏至矣～??爱与敬，其政之本与。(《礼记?哀公问》)天地合，而后万物生焉。夫昏礼，万世之始也。(《礼记?郊特牲》)有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然
后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。
?序卦》)(《易传
上引文献，非常强调辨男女之别。人伦关系的基点始于夫妇，人类社会的种种伦理关系无不建立在男女两性关系的基础之上，因此，严谨男女之别，是确立各种伦理的首要前提。从把礼作为人伦秩序的文化内涵来看待礼的历史逻辑基点，认为礼始于夫妇男女之别，有它的历史意义。
陈来先生指出，“《内则》的说法并不是真正对礼的起源的追溯，而是基于论
9点的强调，也可以看作是对既成立的周礼体系的逻辑起点的一种看法”。认为儒家对于婚礼的论述，不过是强调男女之别对于礼的基础作用。
(十)礼起源于饮食说
此说实际上是由于对《礼记?礼运》如下文句的误解而形成的:诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若夫礼之初，始
可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰:皋——某复～然后饭腥
而苴熟。
郑玄注:“污尊，凿地为尊也;抔饮，手掬之也;蒉桴，抟土为桴也;土鼓，10筑土为鼓也。”蒉桴，周一良先生谓:“‘蒉桴’乃指与食相谐之匕。”土鼓，1112近有学者考证为土釜之类的饮食器，结合上述引文所指和考古研究，颇有道理。此段引文的意思，是指将谷物和撕下的猪肉加于烧热的石板之上而烘熟之，凿地为池而盛酒，用手掬之而饮，把匕置于土釜之类的食器上，而致敬于鬼神。
此文的“夫礼之初，始诸饮食”所指究竟为何，因文义古奥，前人解释颇相左。陈澔《礼记集说》对此段话的解释为，“上古人心无伪，虽简陋如此，亦自可以致敬于鬼神也。”清朱彬《礼记训纂》亦持同说:“言其物虽质略，有斋敬之心，则可以荐羞于鬼神，鬼神飨德不飨味也。”从饮食活动的目的出发，二人认为饮食祭祀鬼神乃是礼的起源。清人孙希旦则认为早期的礼当源于人类的饮食活动，孙氏《礼记集解》曰:“礼经纬万端，无乎不在，而饮食所以养生，人既生则有所以养之，故礼制始此焉。”
细绎全文之文意，以解释为早期饮食活动的目的是祭祀神灵为妥。据此，早期的礼始于以简陋的餐具供奉祭祀于鬼神。
但是，礼始于饮食说影响较大。现代学者如刘泽华先生就认为，人以食为先，13礼当出于饮食之道。近年来有学者撰文重申此说，认为“人类社会最初的等级差别就是体现在饮食分配的差别上。‘礼始诸饮食’”，并运用动物学、文字学、14史学材料为其证。
陈来先生对《礼运》的这段话分析道:“在《礼运》，始诸饮食明指上古烧食熟肉、凿池盛酒即是礼的原始起源，因为《礼记》所记之礼实际是一个无所不包的文明体系，饮食的发明及其形制都属于礼的范畴。从这个角度来看，前陶器时代的饮食方式和盛酒方式，只要是从动物性的自然饮食方式败退出来，而开始以工具利用自然力，他所利用的方式和结果就是文化，也就是礼的起源。”“《礼运》的这个说法意味着，礼就是文化、文明，把原始的人造的器物文明作为礼的起源。”“一方面是把人的物质生活超离自然状态的工艺技术进步看成礼的重要本质。另一方面是把这些工艺技术进步的成就用于敬事鬼神作为礼的重要本质。”因此，15”“工艺文明与宗教仪式二者构成了礼的主要内涵。
(十一)礼起源于祭祀说，此说是比较传统的说法。周代礼家多对祭祀的重要性及其深层的社会功能作阐发。如《礼记》、《荀子》中即有很多论述:凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。(《礼记?祭统》)礼也者，反本修古，不忘其初者也。(《礼记?礼器》)万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本返始也。
(《礼记?郊
特牲》)礼有三本:天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，之本也。
(《荀子?礼
论》)上引论述，揭示了礼和祭祀之间的关系。从礼字的字源上考察，许慎《说文解字》云:“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”徐灏云:“礼之言履，谓履而行之也。礼之名起于事神，引申为凡礼仪之称。”
此说因地下出土材料的发现而在近代以来比较盛行，具体情况请参下面称引。
近代以来礼制起源诸说综述及其思考
一
诸说综述
今略作归纳，主要有以下几种观点。
(一)礼起源于原始社会的祭祀。
此说影响很大，史学大师王国维、刘师培、郭沫若、杜国庠等皆赞同此说。该说立论依据主要有二:其一，根据古文字“礼”的构形从文化学角度进行解读和诠释。其二，运用考古学上的墓葬、祭祀遗存等立论，认为祭祀是最原始、最狭义的礼，早期的祭祀礼节是古礼的来源，其它如冠礼、昏(婚)礼、丧礼等皆导源于它或包括在祭礼之中。
王国维先生根据甲骨文中的礼字构形首发其覆，他在《释礼》一文中解释甲骨文礼字说:“象二玉在器中之形，古者行礼以玉，故《说文》:“豊，行礼之器。”其说
16古矣。??推之而奉神人之酒澧亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”
郭老也根据礼字构形认为祭祀是吉、凶、军、宾、嘉诸礼之源，“大概礼
17之起，起于事神，其后扩展为对人，更其后扩展为吉凶军宾嘉等各种仪制”。
有些学者对甲骨文、金文中的礼字的字形作了进一步分析，认为王国维先生
18的解读有问题，认为礼字的初形并非从豆，而是从壴从珏，壴是一种鼓的名称。
19对此，林澐先生辨之甚详。郑杰祥先生进而认为，古文字礼字的字形，“即古
20人在鼓乐声中以玉来祭享天地鬼神之状。”
刘师培《礼俗原始论》中说:“古代礼制悉赅于祭礼之中，舍祭礼而外，固
2122无所谓礼制也。”梁启超说:“礼之能范围群伦，实植本于宗教思想。”杜国庠先生认为:“‘礼’这个名词，最初就是用来称呼祭神的仪式，后来才普遍地用
2324于一般的仪式。”姜亮夫先生赞同此说，此不具述。
目前，从考古学角度对礼制起源进行系统论述的是许顺湛先生，他考察了大量的考古墓葬、祭祀遗存，进而讨论礼制起源问题，认为礼制源于原始宗教，和
25祭祀活动密不可分。何炳棣先生在《原礼》一文中指出，祭祀作为氏族部落最重要的集体活动，培养了全体成员的集体意识，使人们明了是非善恶等道德价值和长幼尊卑人际关系中的伦理问题;因此，祭祀与伦理道德一开始就是牢不可分
的，于礼的起源情形而言也是如此。他认为，最原始最狭义的礼就是祭祀的仪节。何先生还考察了考古发掘出土的陶、石祖以及殷商甲骨卜辞所记载的周祭制度
26。另外，近年来有学者从原始宗教的角等，进而推论礼起源于史前的祖先崇拜
度论述宗教崇拜和礼的起源问题，认为原始宗教内部孕育着礼的萌芽，并决定了
27礼的内涵、构架以及基本特征。
282930礼起源于宗教祭祀说影响甚大，另如杨华、王炜民、谢瑞芳、刘宗迪、31323334金尚理、谢谦以及柳青、乔伟等皆赞同此说。
(二)礼源于原始社会的巫术
该说强调巫、史、宗、祝的文化功能作用，认为礼脱胎于巫觋的事神活动，礼乐文化系由巫史文化发展而来。此说与礼起源于原始宗教祭祀的说法颇有相似之处。这种说法受西方文化人类学的影响甚大。20世纪二、三十年代以来，泰勒、马林诺夫斯基、弗雷泽等西方文化人类学者的著作和理论传入中国，加之某些与占卜祭祀有关的考古遗物和遗存的出土，联系到甲骨文多有占卜、祭祀方面的记载，使学者对于中国“巫”和“巫史文化”的探讨出现热潮。许多学者进而从这一角度考察礼制起源。
中国学者考察礼的起源和巫史文化关系如李泽厚先生认为，礼“是原始巫术
35礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化”。张辛先生指出，礼是由
36原始社会的以原始、无序和盲目为特征的巫觋者流事神活动脱胎而成的。吴予敏说:“中国礼乐文化的渊源是古代酋邦时期盛行的巫教文化。礼乐文化利用了巫教文化体系原有的祭祀仪式的结构功能，利用了巫教文化的政教合一的架构和
37巫职世袭的操作机制而建立起来的。礼乐文化和巫教文化一脉相承。”马健鹰撰文认为，礼作为一种文化现象，从巫觋祭礼到礼俗到礼制，经历了相当漫长而复杂的历程。在这个历程中，以原始宗教改革为发端，以巫觋为礼俗执着强化道德约束力为内容，以史将礼俗理性化进而形成礼制为定格。可以说，礼的最终实
38现不仅是巫史文化漫长演进的结果，也是价值理性能动驱然的必然反映。
有些学者在考察了先秦时期礼的演变之后提出相似观点，认为礼起源于宗教
39活动，经历了巫觋时代和人文意识觉醒的礼乐文明时代，如陈来、金尚理等，此不赘述。
近代以来，中国史学研究无论是方法还是理论，往往多为西方话语系统所笼罩，“巫术”理论亦不例外。
“巫术时代”理论是否符合中国的实际，早期巫术在中国礼的起源中的地位如何,巫史的作用，是否如弗雷泽所说，不仅致力于文
40化的创造和知识的探索，还是神圣君权得以形成的关键,礼起源是否和巫史密切相关,都很值得重新认识。饶宗颐先生对史学界的“萨满主义论”提出批评，认为那些认同“萨满主义”古史观的人，“把古人记录下的典章制度，一笔抹杀，把整个古史看成巫术世界，以‘巫术宗教’作为中国文化的精神支柱”，而实际
41饶上“魔术决不等于宗教”，“巫卜只是其庞大典礼机构中负责神事的官吏”。先生不同意以“巫术”涵盖中国古史的做法。李零先生通过考察古文字史料中的巫在先秦两汉时期的历史地位后，认为，“中国历史上一直有巫和巫的影响存在，42但这种影响从很早就被限制，不再具有支配地位”。
(三)礼源于原始社会的风俗习惯
先秦时期，人们已经意识到礼和俗之间的关系，如《慎子?逸文》云:“礼从俗。”近代以来，随着学界对西方人类学、民俗学、社会学等学科理论方法日渐熟
悉并用于史学研究，礼源于俗的看法开始盛行。该说以人类学、民俗学等学科的研究成果以及文献记载等立论，为礼制起源诸说中影响较大的一宗。近人黄遵43444546宪、刘师培、柳诒征、李安宅等皆申赞此说。现代学者杨宽、钱玄、彭林47等学者赞同此说，并撰文论述。
黄遵宪论及习俗与礼的起源时说:“礼也者，非从天降，非从地出，因人情而为之者也。人情者何,习惯也。川岳风区，风气间阻，此因其所习，彼亦因其所习，日增月益，各行其道，至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中。”
刘师培《古政原始论》通过考察冠、婚、丧、祭等礼后称:“观此四端，足证上古之时礼源于俗。”
柳诒征在《中国礼俗史发凡》中论及礼的起源时说:“究其实，则礼所由起，皆邃古之遗俗。后之圣哲，因袭整齐，从宜从俗，为之节文差等，非由天降地出，或以少数人之私意，强群众以从事也。”又谓:“礼非尽循俗也，俗之甚弊，不可不革，而又不能尽革者，则有礼以适其情而为之坊”，“是则缘俗制礼，以礼移俗微眇之意也。”
李安宅先生在《仪礼与礼记之社会学之研究》一书中论述礼和原始风俗的关
系云:中国的礼字，好象包括“民风”、“民仪”“制度”“仪式”和“政令”等等。??根据社会学的研究，一切民风都是起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效，即被大伙数自然无意识地采用，变成群众现象，那就是变成民风。等到民风得到群众的自觉，以为那是有关全体之福利的时候，它就变成民仪。直到民仪这东西加上具体的结构和肩架，它就变成制度。
杨宽先生对此观点论述颇详，影响也很大。他指出，我国古代的礼起源于氏族制末期的习惯;在氏族制时期，人们有一套传统的习惯，作为全体氏族成员在生产、生活内各个领域内遵守的规范，等到贵族阶级和国家产生，贵族们利用其中某
些习惯加以改造和发展，逐渐形成各种礼，作为稳定阶级秩序和加强统治的一种制度和手段。杨先生还对各种礼仪作了系统而深入的探讨，对学界有着较大
48的影响。
钱玄先生《三礼通论》也有相同的表述，他认为，“在原始社会，经过长时期实践，逐步固定形成一套仪节，其后又随社会的发展而发展。进入阶级社会，统治者利用礼的一部分，作为推行政治的工具，故曰“礼，政之舆也。”(《左传?襄公二十年》)于是在原有基础上，加以改造制定，以符合统治者的要求。礼的内容也由祭祀鬼神，而扩大到人的一切行为准则，由简单而复杂。”
彭林先生《从俗到礼》一文，从文献和考古相结合的角度论证了从俗与礼的关系，认为远古时代出现的某些风俗，是礼的物质形式的直接来源;儒家对这些风俗进行了整理，并赋予了人文主义的思想内涵，使之出现了质的飞越。
另外，阎步克在其《士大夫政治演生史稿》中，从中国传统士大夫政治角度申述此说:“乡俗则构成了礼的古老渊源。??就是说，后来称为礼的的那些东西源于早期的传统习俗。这样一点，就深刻响了礼的性质”。基于此点，阎先生认为，“由于礼俗分化和礼来源于俗，使得礼制并没有达到法制的那种分化的程度”，“我们认定礼是在分化程度方面居于‘俗’、‘法’之间的一种政治文化形态。”49505152近年来撰文持此观点的学者还有姚伟钧、蔡烽、王晓锋等学者。
也有学者对礼源于俗的观点以及研究方法予以质疑，如陈剩勇先生说:“就古礼研究而言，恐怕没有什么比把‘礼’混同于风俗习惯或以初民社会的习俗与之相比照的危害更大的了。??把礼与风俗习惯等而视之，显然是不妥当的。”
(四)礼起源于原始礼仪，原始礼仪产生于原始社会的手势语言
常金仓先生认为，在礼的产生以前，存在一个原始风俗和原始礼仪的发展阶
53段，礼的前身是原始礼仪。“礼仪的形成，一般分为两个阶段:第一阶段可以称为原始礼仪，它完全是事前的初民处理生活中的各种关系的一些习惯性行为，通常也叫做风俗习惯。不过它不是风俗习惯的全部，而只是风俗习惯的有固定仪式的部分。第二阶段就是文明时代的礼，随着等级制度的形成，它较之于原始礼仪已经灌注了浓厚的等级意识，它是国家产生后借助原始文化、改造原始文化而
形成的国家制度。”他指出，研究礼的起源，仪式分析是唯一正确的方法，“最初的礼仪不过是由有限的几个手势和动作组合成的小片段，经过数千年的损益，礼仪由质而文，由简到繁，但是，作为礼起源的手势语言的某些本质特征仍深深
54影响了中国文化”。
(五)礼本于人情和历史说
55邹昌林先生在《中国礼文化》中依据《礼记》的相关论述考察了礼的历史起源，认为，中国文化是一种原生道路的文化，礼是中国文化的标志;中国文化根于礼，而礼是一个完整的表意系统。它的起源，依据《礼记》中“反本修古”的说法，“所谓本，就是人的本性;所谓古，即是历史的根源。前者，人们称之为‘礼本于人情说’;后者尚无称呼，姑命之曰‘礼本于历史说’。”他认为:“这两者是不可分的，这证明礼是原生道路的文化。”认为礼的根源是礼本于人情和历史根源的结合。
(六)礼起源于分别
张辛先生认为，礼是在社会发展的漫长过程中，由于不断出现出现分化而渐次形成的:“人类社会乃由混沌为始，一步一步分别，一步一步开通，分化混沌，告别蒙昧，战胜野蛮，步入文明，而礼由是脱胎而出，礼制随之卓然确立。分化混沌，则男女性有别，是为礼理出;告别蒙昧，则排除血婚，是为礼事现，战胜野蛮，则夫妇定位，是礼形生、礼器成。而随着君臣有正，上下贵贱等级有分，则礼制完成。于是中国历史由混沌，而三皇，而五帝，终于实现三代文明。因此我们说礼生于分别，成之文明。礼是野蛮与文明的分野，礼是中国文明的基点，56是中国文明形成的重要标志”。
(七)礼起源于原始社会的“保特拉吃”社会制度
此说以杨向奎先生为代表。杨向奎先生通过民族学和民俗学学上的材料，说明中国原始社会时期的礼具体起源于一种“保特拉吃”的社会制度。所谓“保特拉吃”，是西方人类学家、民族学家Boas、Frazer、Barbeau、Mauss等人研究原始人类的交换与馈赠现象时提出的。这种社会制度，“应给予者必须给予，应
接受者必须接受，而接受者经过相当时间后，必须予原来的赠与者以相应回赠。而这一切均需在盛大的节日或公共宴会之上举行。在这种典礼、宴会之内，一方面带有浓厚的宗教或巫术色彩，另一方面也有财富、技术或美术的竞赛意味。又因为此种竞赛式赠借制度是与初民的整个生活有关，所以莫斯名之曰‘竞赛式之
57全体赠借’”。杨向奎先生指出，“这种学说(保特拉吃)是解决中国古礼的关
58键”。他认为，在原始社会，礼尚往来的礼品交换实质上是货物的交易行为;在封建社会初期，货物的交易行为还带有浓厚的礼仪性质;西周时的周公，春秋时的孔子，皆顺因往日的礼俗而加工;经过周公的加工，减少了礼仪中的商业性
59质;经过孔子的加工，去掉了礼仪中的商业性质。
运用现代人类学以及民俗学的研究成果来解释中国上古的历史，很富有启发性，但是它一方面它忽视了中国文化的独特性。另一方面，用现代的部落种族还保留有的风俗习惯等文化来解释中国的上古史，把现代社会“空间的距离”来转化为“古今时间”历史的差异，它忽略了文明演进的多样性，多多少少有点削足适履，杨先生的理论势必引起学者的质疑。如杨华在《先秦礼乐文化》中明确提出:“建立在血缘宗法基础上的等级礼制是与商品交易的价格尺度势不两立的，不可能进行公平的‘礼尚往来’。??世界其它民族的很多地方都都盛行potlatch的原始交换
风俗，且远远较中国更为典型，为什么惟独只有中国古代形成了等级严格的礼乐制度,……这些问题使我们不得不怀疑用‘potlatch’理论来解释中
60国古代礼制的可行性。”
(八)礼起源于父权制说
此说主要从个体婚制和父权制的出现角度来考察礼的产生，金景芳先生持
61此种观点，他认为，礼起源于父权制，从儒家论著中可以看出来。在《谈礼》
626364一文中，金先生从个体婚制的角度申论此说。此外，常金仓、李衡眉等也持同论。此不赘述。
(九)礼起源于阶级压迫
这种观点形成时代背景不言自明，主要以阶级分析的方法来论证礼的起源。如章权才《礼的起源和本质》一文认为:“在原始社会里，还无所谓‘上下’‘尊卑’‘贵贱’之礼”。“礼扎根于私有制”。随着阶级社会的形成，国家运用自己的职能，维护既有的秩序，其中制礼即是其中一项，因此，礼的形成和阶级、国家的形成是不可分的。具体的说，“礼是随着国家形成而最终完成的”，它的形成时
65间在奴隶社会。该说在一定时期比较盛行。如《中国大百科全书》“礼”条，《中国古代礼俗辞典》等书多持此论。
这种阶级分析的方法和礼源于阶级社会中阶级压迫的说法带有很大的片面性，论证上过于简单化，不能反映礼的真实起源。
(十)礼起源于生产和生活
这种看法认为，劳动创造了人，劳动也创造了礼;礼是在远古人们的生活中
产生的。
66罗倬汉在《论礼乐之起源》一文中说，礼乐起源于“人类之群即起于此共同劳作之际。”
杜国庠先生认为，礼节和音乐几乎是与人类俱来的，“人类的生活，自始就是社会的生活。在社会中，人们共同生活，共同劳动，也共同娱乐。经过了相当的时期，某些生活方式逐渐定型化了，一到大家认为非这样做的时候，他们便称为各种礼节，即是‘礼’”。他进而又说，“由此可见，所谓礼乐的起源很古远，它们是从人类劳动生活中自然地产生出来的，根本说不上什么人的聪明所‘制
作’。它们的作用，也只是藉以获得生活上的便利和使神人快乐而已。”
此外，罗通秀认为，礼的核心精神就是敬让，“人们在劳动中协同动作，互相帮扶就是敬让精神的体现”，“当协同、帮扶的语言、表情、动作在集体中形成共识，有了一定之规，它们就会演变成某些礼仪、礼节、礼貌”，因此，“礼主要
67源于经济活动(生产、生活和原始交换)。”郝文勉《礼仪溯源》一文谓:“??礼仪是劳动生活的产物，是劳动生活真实而高度的反映，它从生活中产生，又反
68过来影响和促进生活。”
(十一)礼起源多元说
陈戍国先生云:“鄙意:不妨做礼的多元论者。和古史一样，礼制也是层累
69地造成的，但礼制绝不是虚构的。”主张礼的起源乃多元。
二、礼制起源的时代
关于礼起源的时代，学者或从考古学角度，或从历史学角度进行了各自的分析。迄今为止，形成了以下几种主要说法:(一)起源于龙山时代
考古学界对于礼制起源的探讨可以从两个方面来阐述。一，随着一大批礼器与礼仪性建筑的发现，许多学者开始重新思考礼制起源、文明起源以及二者的关系。考古学界愈来愈多的学者认为，礼制的形成是文明起源的标志之一;甚至有学者认为，文明的起源的标志就是礼制的形成。二，从考古学角度考察礼制的物化表现，如祭祀遗址、墓葬、礼仪性建筑基址、礼器等，从而探求史前时期权力体制的形成和社会分层的出现，考察礼制的具体形成过程。
对龙山时代礼制问题的阐述，始于1989年发表的高炜的《龙山时代的礼制》一文。高先生通过对墓葬的形制大小、棺椁等葬具、随葬品等考察，70明确提出礼制产生于龙山时代。另外，他还在《中原龙山文化葬制研究》、《晋西南与中国古代文明的形成》等文中对山西陶寺文化所反映的礼制进
71行了深入的探讨。
陈剩勇先生对良渚文化祭祀遗存、玉器等考察，认为早在5000多年的良渚文化时期，礼或礼制已经萌生，并且趋于系统化、规范化和制度化，成为兼
72具政治军事宗教文化等多重功能的，维系社会正常运转的礼仪体系。林华东通过分析良渚文化出土的三叉形饰和“皇”的关系，认为良渚文化已经出
73现了礼制。吴汝祚先生也有相同的认识，认为良渚文化“大墓中常有制作精致的大量玉器随葬，这些玉器，是以壁、琮、钺为主体的成组玉礼器，成组玉
74另，汪遵国、王明达等皆持有相同的看法礼器的出现，表明已有了礼制。”
75。
郭大顺先生通过考察红山文化的具体文化内涵，认为红山文化已经具
76有礼制的早期形态。
杨志刚认为，“中国的礼大致起源于公元前3500年至前2000年这一段时间里”，依据是“在黄河、长江的中下游和辽西、燕山地区，有许多时代属于公元前3500年至前2000年的重要遗址，都发现了礼的踪迹，即已出现了‘礼制’、77‘礼仪’、‘礼器’”。
(二)起源于二里头文化时期
对于礼制的起源，学界有根据二里头文化的考古学文化内涵进行探讨。如俞
78伟超、高明先生认为，礼制萌芽于二里头文化时期;邹衡、徐自强认为，二里
79头文化时期已经有礼制。
学界基本上对于二里头文化就是夏文化已成定论。另有学者从历史学角度以历史学语言来论述礼制的起源时代。陈剩勇先生认为，“礼在尧舜时代已初露端倪。但礼真正成为系统化、制度化和规范化的一代王朝之政教法度、朝章国典，则无论从历史文献记载还是从田野考古资料看，都是伴随着中国第一王朝即夏朝
80的崛起而诞生的。”
章全才用阶级分析的方法，得出结论“随着国家形成而最终完成的”，具体
81时间在夏王朝。
此外，也有学者主张礼起源于原始社会末期或氏族制末期，如杨宽先生等人即持此说(已见上文，此处从略)。也有学者认为，礼制起源于父系氏族社会时
82期，龙山时代是礼制的形成时期。
三、关于礼制起源研究的反思与展望
综上所述，学术界关于礼起源问题的讨论，聚讼纷纭，迄今未有定论。究其原因，主要在于以下几个方面:第一:古代中国的礼的内涵、属性、涵盖范围、文化特质等复杂性，以及具有多维度、多层面的特征，使得很难对它进行全面的把握，从而为考察礼的起源带来一定难度。
先秦时期，孔子以及其弟子对于礼的界说已很宽泛。据杨伯峻先生的统计，仅《论语》记录孔子及其弟子在不同的地点、场合、时间所讨论的“礼”字即达
8374次之多，往往随文随时而解义，前后不一，彼此还有矛盾之处。而《左传》一书论“礼”者更比比皆是，春秋时女叔齐对于礼和仪的区分从另一个侧面也
反映了当时已经有人把礼和仪二者混同，对礼的理解并不是那么清楚。考诸文献所云，古代的礼并非是一般意义上的礼节或仪节，它又“以国家，定社稷，序民人，隐公二十一年》)如大而扩之，古人把礼看作为文明的标利后嗣者也”。(《左传?志，是夷夏之辨的标尺和人与禽兽之别的标准。
中国礼的独特性质以及多维度多层面特征，使人很难把握，晚近学者对礼的属性和特征的论述也能体现这点。沈文倬先生称礼包括礼物、礼仪和礼意三部分。84陈来先生说，“这样一种‘礼’的体系在整体上已经不能说是宗教礼仪体系，但它仍保留传统礼仪所具有的神圣性;它还不就是道德规范体系，但有道德规范的功能;它不就是政治体系，但包含着政治制度框架的安排。可见‘礼’在某种意义上，实为一种政教、德法合一的体系。”何炳棣先生在对中国古代的‘礼’考察后，把礼划分为三个层面:原始祭仪伦理层面、制度文物层面;理论意识形
85态层面。
第二:对礼的本质和属性认识存在歧异，论者各自依据自己对礼的界定和理解而考察礼的起源，缺少共同的学术界定。因而，论述礼的起源之时，不免各执一端，得出不同的结论。
章太炎先生在《检论?礼隆杀论》中说:“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”礼几乎涵盖或渗透了中国文化的方方面面。对于礼的界定古
86代已说法纷纭，约达10余种之多，由此可见，学者对礼的认识差异颇大。
近人对于礼的界定亦多有歧异。如钱穆先生云:“礼本是指宗教上一种祭神的仪文”，后来则为“当时贵族阶级的一种生活习惯或生活方式，这一种习惯或
87方式里，包括有宗教的、政治的、伦理的三部门的意义。”杨宽先生认为，礼是礼仪，是阶级社会的统治者对古老的社会风俗习惯进行加工改造，用来巩固统治阶级内部组织和统治人民的一种手段;杨向奎先生把礼分为狭义和广义的两
88种:广义的礼包括风俗信仰、礼仪制度等等，狭义的礼则指礼仪、礼物两部分。
从阶级分析的角度，或认为礼是“封建时代维持社会秩序、政治秩序，巩固等级制度，调整人与人之间各种社会关系和权利义务的规范和准则”;(《中国大百科全书?法学卷》礼条)或谓“礼是奴隶社会或封建社会贵族等级制的社会规范和道德规范”。(《辞海》“礼”条)或拋却阶级分析方法而云“礼是敬让观念及
89其形化与物化”，等等。说法之多，不胜枚举。
第三:各家所站角度不同以及运用的研究方法各异，致使持论不一。
先秦时期，或从人性角度原礼;或从社会演化角度考察;或形而上为礼寻找终极依据，等等。近代以来，研礼各家或从民俗学角度，借鉴西方文化人类学的方法、理论，或从字源学视角，或用阶级观点看待中国礼的起源而忽视中国社会的独特性，或广引文征诸古史，或以考古遗存实物论证，如此等等，不一而足，寻幽阐微，探究古礼起源。每种方法和视角都有其独特之处，可以借鉴之处，然流弊也不可免。
经过对前贤时哲对礼制起源探讨的梳理及初步的回顾，我们感到，以后需要在前人研究的基础上，进行深入、细致的研究。我们认为，需要注意下面几个方面。
(一)礼制因素的形成在早期文明进程中具有很重要的意义，但是单纯用一种静态的视角来考察礼制的起源，是很难对包孕丰富的“礼”作出合乎事实的结论的。从目前来看，对于早期礼制的起源，主要依据考古出土材料来考察礼制的物化表征，进而探索礼制起源。一方面，考古学为我们在探索这一复杂问题时提供了丰富的材料，部分的解决了几千年前古人“文献不足”的困难;另方面也应注意，鉴于上述中国“礼”的复杂性和包孕性等特征，以及中国礼的形成是一动态的过程:时代相继而具有“因损”的继承性和扬弃性，因此，在考察礼制的时候，如何认定早期礼制的物化表征的集合何时具备一个质的飞跃，还需要综合性的进行深入的研
究。换言之，礼制的诸多因素在何时形成质变，尚需深入探索。值得注意的是，龙山时代礼制因素的大量出现，等级的日趋激烈，为维持不同阶层和社会的运作产生而出现礼制的诸多“因子”，但是，礼制要素本身都存在着发生、发展的过程，并不是某些要素的出现就标志着礼制的形成。而且，这些要素的起源时间不尽一致，有早有晚，不能一概而论。
从古代文献来看，我们可以用已知推测未知，向上追溯的路径来探究中国礼制起源。现在看来，中国礼的包孕性决定了中国礼的来源和形成并非是单一的，而是多元的。因此，多元视角来考察礼制的起源，综合运用各种研究方法，在原基础上进行研究，庶几对礼制起源能够有所突破。因此，多学科的综合性研究，来探究礼制的起源和演进是很重要的环节。
(二)重视夏商礼制的研究
如果今后要做进一步的研究，则需要对从目前的研究框架进行调整，否则难以深入。目前的研究，主要从考古学角度，严格限定在龙山文化时代，不包括夏代和商代，这固然是由于文献不足的原因，而古代礼制的全面确立始于西周，夏商礼制的情况并不清楚。如今我们抛置夏商于不论，直接探讨史前时代的礼制起源，则不仅出现很大的缺环，而且在研究上很不方便。中国礼的形成是一动态的过程，存在历代因损沿革的情况。如果能将二里头文化和殷商时代加上，不仅情况好得多，也符合礼制起源的实际。
参考文献
1阮元:《书东莞陈氏学蔀通辩后》，《揅经室集?续集》卷3，第21册，5页。
2荆门博物馆:《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年版，194——203页。
3彭林:《始者近情
终者近义—子思学派对礼的理论诠释》，《中国史研究》2001年第3期，3—14页。44郑樵:《礼经奥旨?礼以情为本》，丛书集成初编本
《三礼考及其它二种》(上海)商务印书馆1936年，5页(该书作者是否为郑樵，尚待考证)。
5凌廷堪:《礼经释例》，彭林点校，中央研究院中国文哲研究所，2003年版，59—62页。6荆门博物馆:《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，194—203页。
7《李觏集?礼论第一》。
8刘泽华:《先秦礼乐初探》，《中国文化研究集刊》第4辑，复旦大学出版社1987年版，44—61页。9陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》，(北京)三联书店1996年，244页。10转引自《金文诂林》，卷五(上)香港中文大学出版社，1974年版。
11雷汉卿:《“礼”字原始探微》，《西北师大学报》1995年1期，35—39页。12王大道、肖秋:《论铜鼓起源于铜釜》，《古代铜鼓学术讨论会论文集》，文物出版社198，34—38页。13刘泽华:《先秦礼论初探》，《中国文化研究集刊》第4辑，复旦大学出版社1987年版，44—61页。14杨英杰:《关于礼起源的再探讨》，《辽宁师范大学学报》2000年第6期，91—94页。15陈
来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》，(北京)三联书店，1996年，234页。16王国维:《释礼》，《观堂集林》第1册，中华书局，1959年，290—291页。
17郭沫若:《十批判书?孔墨的批判》，人民出版社，1954年，82—83页。
郭沫若:《十批判书?孔墨的批判》，《郭沫若全集?历史编》人民出版社，1982年，96页。18裘锡圭:《甲骨文中的几种乐器名称》，《中华文史论丛》1980年第2期，67—81页。19林
澐:《豊丰辨》，《古文字研究》第12辑，181—186页。
20郑杰祥:《释礼?玉》，《华夏文明》第1辑，北京大学出版社，1987年。
21刘师培:《古政原始论》第十《礼俗原始论》，刘梦溪主编《中国现代学术经典?黄侃刘师培卷》，河北教育出版社，1996年，696—707页。
22梁启超:《志三代宗教礼学》，《饮冰室合集》之四十九。
23杜国庠:《略论礼乐起源及中国礼学的发展—给提倡制礼作乐的先生们的一个答复》，《杜国庠中国思想史论集》，270—271页，汕头大学出版社，1997年。
24姜亮夫:《释礼》，《语言文字学术论文集》，(上海)知识出版社，1989年版，147,150页。
25许顺湛:《论古代礼制的产生、形成与历史作用》，《许顺湛考古论集》，中州古籍出版社，2001年版，115—143页。
26何炳棣:《原礼》，《二十一世纪》，1992年2期，102—110页。
27李禹阶:《史前中原地区的宗教崇拜和“礼”的起源》，《中国史研究》1995年1期。28杨
华:《先秦礼乐文化》，湖北教育出版社，1997年，42—43页。
29谢瑞芳:《中国古代礼仪探源》，《湖南社会科学》1997年第4期，84—87页。30刘宗迪:《礼仪制度与原始舞蹈》，《民族艺术》1998年第4期，102页。
31金尚理:《礼宜乐和的文化理想》，巴蜀书社，2002年，10—92页。
32谢
谦:《中国古代宗教与礼乐文化》，四川人民出版社1996年版，7—9页。
33柳
肃:《礼的精神——礼乐文化与中国政治》，长春，吉林教育出版社，1990年。34乔
伟:《中国法律制度史》，吉林人民出版社，1982年版，23—24页。
35李泽厚:《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，8页。
36张辛:《长江流域早期青铜文化的形上观察—关于三星堆和大洋洲青铜器的历史定位》，《长江流域青铜文化研究》科学出版社2002年，37—46页。
37吴予敏:《巫教、酋邦与礼乐渊源》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1998年第4期，117—121页。
38马健鹰:《“礼之初始诸饮食”质疑—兼论礼制的起源问题》，《江汉大学学报》1998年第1期，95—98页。
39金尚理、陈代波:《从神道到人道——谈礼在原始宗教阶段的演化及其对早期民族精神的影响》，《复旦学报(社会科学版)》2001年第3期，43—48页。
40弗雷泽:《金枝》，中国民间文艺出版社，1987年，17—18页。
41饶宗颐:《历史家对萨满主义应重新作反思检讨——巫的新认识》，《宗教与文化》，(台湾)学生书局1990年12月版。
42李零:《中国方术续考》，东方出版社，2000年，41—82页。
43黄遵宪:《日本国志?礼俗志》
44刘师培:《古政原始论?礼俗原始论》，《中国现代学术经典?刘师培卷》，696,707页。45柳诒征:《中国礼俗史发凡》，《柳诒征史学论文续集》，上海古籍出版社1991年版，615页。46钱玄:《三礼通论》，南京师范大学出版社1996年版，10页。
47彭
林:《从俗到礼》，《寻根》，1998年第5期，26—28页。
48杨
宽:《古史新探》，(北京)中华书局，1965年版，234页。
49阎步克:《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，74—86页。50姚伟钧:《礼的发展脉络及其价值》，《华中师范大学学报》1996年第4期，72—77页。51蔡
锋:《先秦时期礼俗的发展历程及其界说》，《山西大学学报》1991年第3期，65—70页。52王晓锋:《礼的起源、发展与功能》，《唐
都学刊》2000年第3期，103页。53常金仓:《周代礼俗研究》，(台北)文津出版社1994年版，11—19页。
54常金仓:《手势语言源于原始礼仪》，《陕西师范大学学报》1996年1期，26—32页。55邹昌林:《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版，61——78页。
56张
辛:《由大一、混沌说礼—兼论中国文明的起源问题》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2002年第4期，86—94页。
57杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》(增订本)，人民出版社1997年，235页。
58陈汉平:《西周册命制度(序》，学林出版社，1986年。
59杨向奎:《礼的起源》，《孔子研究》1986年创刊号。
60杨
华:《先秦礼乐文化》，湖北教育出版社，1997年版，40页。
61金景芳:《古史论集》，齐鲁书社1981年版，158页。
62金景芳:《谈礼》，《传统文化与现代化》1997年1期。
63常金仓:《周代礼俗研究》，(台北)文津出版社1994年版，19页。
64李衡眉:〈礼义起源于有虞氏说〉，《烟台大学学报》1997年4期，69—72页。65章权才:《礼的起源和本质》，《学术月刊》1963年8期，48—53页。
66罗倬汉:《论礼乐之起源》，《学原》第1卷第7期。
67罗通秀:《论礼的意义及缘起》，《江汉论坛》1994年9期，32—38页。
68郝文勉:《礼仪溯源》，《史学月刊》1997年第2期，109—111页。
69陈戍国:《中国礼制史?先秦卷》，湖南教育出版社，2002年版，10、15页。70高炜:《龙山时代的礼制》，《苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社1989年。235—244页。71高炜:《中原龙山文化葬制研究》，《中国考古学论丛》，科学出版社，1993年。
高炜:《晋西南与中国古代文明的形成》，《汾河湾与晋文化》，山西高校联合出版社，1996年。
72陈剩勇:《礼的起源—兼论良渚文化与文明起源》，《汉学研究》17卷1期，49—77页。73林华东:《从良渚文化看中国文明的起源》，《浙江学刊》1994年6期，94—101页。74吴汝祚:《良渚文化礼制的形成及其影响》，《杭州师范学院学报》2001年期，33—37页。75汪遵国:《良渚文化:东方文明之光》《浙江学刊》1996年第5期，20—21页。
王明达:《论良渚文化在东亚文明进程中的贡献》，《浙江学刊》1996年第5期，26—28页。76郭大顺:《辽河文明的提出与对传统史学的冲击》，《寻根》1995年第6期，10—11页。
郭大顺:《红山文化的“唯玉为葬”与辽河文明起源特征再认识》，《文物》1997年第8期。77杨志刚:《中国礼仪制度研究》，华东师范大学出版社2001年版，13页。
78俞伟超、高明:《周代用鼎制度研究》(上)，《北京大学学报》1978年1、2期，1979年1期。
7979邹衡、徐自强:《郭宝钧《商周铜器群综合研究》整理后记》，郭宝钧《商周铜器群综合研究》，文物出版社1981年版，205—206页。
80陈剩勇:《“夏礼”初探》，《孔孟月刊》三十三卷，第四期，13—18页。
81同注64。
82杨群:《从考古发现看礼和礼制的起源与发展》，《孔子研究》1990年3期，3—11页。83杨伯峻:《论语译注》，中华书局1980年版，311页。
84沈文倬:《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，《宗周礼乐文明考论》，杭州大学出版社，1999年，1—54页。原载《文史》十五、十六辑。
85何炳棣:《原礼》，《二十一世纪》，1992年6月，102—110页。
86罗通秀:《论礼的意义及缘起》，《江汉论坛》1994年9期，32—38页。
87钱
穆:《中国文化史导论》(修订本)，商务印书馆1994年版，72页。
88杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》(增订本)，人民出版社1997年版。
8989罗通秀:《论礼的意义及缘起》，《江汉论坛》1994年9期，32—38页。
周公制礼作乐的时代背景
周公制礼作乐始于公元前11世纪，是中国历史上一个历时较长，影响深远的时期。这一时期的背景十分复杂，它涉及到周朝的政治、经济、文化、军事及外交等多个方面。下面将从这些方面介绍周公制礼作乐的时代背景。
政治背景
周公制礼作乐的时代背景与周朝的建立密切相关。公元前1046年，周武王发动商朝的铲除战争，在牧野之战中打败商王纣，从而结束了商朝500年的封建统治，并建立了周朝。周武王击败商王纣是中国历史上公认的一个重大事件，标志着中国历史的一个新时期的开始。而周公制礼作乐则是周朝建立之后，经过几代周王的发展而形成的一套综合性、全方位的礼乐制度，为周朝的政治、经济、文化等各个领域的发展奠定了坚实的基础。
周朝政治制度采用了分封制和等级制的双重组合，同时还兼具了君臣、父子、朋友之间的亲和关系。在这种制度下，王权和封地权力分开，导致了周朝时期不断分封，封地越来越小的情况，而这种现象也使礼制的实行变得更加重要。而周公制礼作乐则为周朝提供了一套保证王室尊严，巩固君臣关系的礼仪制度，也为周朝王室维护统治地位奠定了基础。
经济背景
周朝时期的经济主要以农业为基础，同时也出现了手工业和商业。周武王打败商王纣之后，重新规划了土地，推行“七穀”（谷、稻、黍、菽、麥、豆、??）耕作制度，使得农业得到了进一步的发展。在手工业方面，铁器、陶器、絲织品等得到了迅速的发展，从而推动了经济的繁荣。
周公制礼作乐也与经济密切相关。在周朝时期，礼仪规定了典型的官职及其职责，也规定了一套详细的官员春秋升迁的制度，为人们的经济活动提供了保障。同时，礼制也规定了人们在贩卖物品时应该遵守的规矩、礼仪等，使得商业能够更加有序、稳定地发展。因此，可以说，周公制礼作乐为经济的良性发展提供了稳定的保证。
文化背景
周朝时期，文化也得到了繁荣发展。在这个时期，对于典籍和礼乐的传承、学习逐渐形成了一定的模式。可见，周朝是一个注重文化传承的时期。
周公制礼作乐则是整个文化传承中的重要组成部分。在周朝时期，周公制礼作乐已经被广泛应用，并且得到了长期的保持和发展。周朝的诸多经典典籍中，很多章节也是关于礼仪制度的规定。这种随时随地、贯穿整个文化传承过程的礼仪制度，不仅保证了文化传承的正常进行，还为中国文化的发展打下了坚实的基础。
军事与外交背景
周公制礼作乐的时代背景与周朝的军事及外交行为也密切相关。周武王铲除商朝之后，逐渐对周边国家进行了分封，从而形成了一组与周朝有朝奉之责的群国。这些群国在非常时期可以被动员起来支援周朝的军事行动。周公制礼作乐中的行军礼，就是为了保证周朝大军出征时的有序，确保战争取胜的重要一步。
同时，周朝也有诸多外交活动。在这方面，周公制礼作乐的作用更为明显。礼仪制度的规范，使得周朝在外交行为中能够更好地维护自己的尊严和利益。它为周朝这种欲望强烈、实力不俗的国家提供了一个有效的外交方式，同时也扩大了周朝和周边国家的影响力。
Culturalhistory文化史论试论春秋战国时期“礼崩乐坏”的现象与内涵张子涵(北华大学，吉林吉林132013)【摘要】礼乐制度始于西周，对当时维护统治者的权力，规范社会行为起到了重要的作用。随着时间流逝，春秋战国时期，礼乐制度遭到了极大地破坏。我国也由奴隶社会走向了封建主义社会，社会文化经济各方面都出现了巨大的变化。生产力水平的提高，思想上的百家争鸣，文化上的文化下移现象接连出现。春秋时期西周时期所建立的宗法制度由成熟走向衰亡，本文对这种现象下社会经济文化各方面进行了阐述，并在此基础上加以理解，总
结出在春秋战国时期礼崩乐坏条件下的现象与内涵。【关键词】春秋战国；礼乐制度；礼崩乐坏；古代祭祀；宫廷礼乐【中图分类号】K22599-101.【文献标识码】A
【文章编号】1007-4198(2021)02-099-03【本文著录格式】张子涵.试论春秋战国时期“礼崩乐坏”的现象与内涵[J].中国民族博览，2021,01(02):一、“礼崩乐坏”条件下音乐文化的具体现象
越礼仪之事发出了“是可忍也，孰不可忍也！”的愤慨之语。在乐队的排列上，晋侯为了嘉奖大夫魏绛，不仅用到了金石之乐还有兵甲之乐、女乐二八等，这种乐舞制度用在大夫的身份上是完全僭越的。当时周天子的礼乐垄断制度已经被严重地破坏，《史记?
礼书》中记载到，晋悼公设宴款待，让乐工演奏《肆夏》乐，唱《文王》歌。像晋悼公在礼仪活动中无视礼乐制度，僭越使用的现象已经十分普遍了。(二）祭祀之礼的僭越我国自古便十分注重祭祀礼仪之事，西周在此基础上扩充了祭祀时的内容，更加规范了整个过程的注意事项。“钟鸣鼎食”便是说当时的贵族在吃饭时要奏乐击钟。其中吉礼则为祭祀之礼。为了突出阶级的不同，不同的等级的人使用的祭祀器物也不同。常用的祭祀器物有鼎和簋，鼎与簋通常相互搭配使用，鼎用来盛肉，簋则装其他祭祀用的食物。在西周的制度规定中，天子用九鼎八簋、大夫五鼎四簋、士三鼎二簋。而且鼎的大小也代表着使用者身份地位的不同，明
确了每个人的社会责任、义务与权力。随着社会动荡不安，周天子的权力受到了威胁，下层社会中庶人也开始使用大型礼器陪葬，更为贫穷的底层阶级则使用仿制的礼器陪葬。现如今所发现的东周墓葬中各国贵族的僭越行为也十分惊人，在河南发现的郑伯墓和安徽发现的蔡昭侯墓中，全部都是按照九鼎八簋的等级所陪葬。其中，在湖北出土的曾侯乙墓，更是完全采用了九鼎八簋的组合方法，并且陪葬的还有一套完整的编钟，编钟整体用青铜所制，ChinesenationalExpo(—)乐舞制度的僭越西周时期，用乐制度有着严格的等级划分，音乐的阶级化和等级化十分明显。在获得了政权不久后便制定了一套完整的礼乐制度。“礼”是阶级分化的产物，把人分为了不同的等级。对于不同阶级的人，乐队排列与所使用的乐器都有严格的规定。例如：在乐队的排列上，天子可排列东西四面，诸侯可排三面，卿和大夫为两面，士则只可以排一面。关于舞队的人数和排列方式规定：天子八佾、诸侯六佾、卿大夫四傦、士二佾。在西周严格的等级划分中，严格的等级制度也是为了巩固统治者权力而制定，而舞队、乐队等也是仅限于贵族阶级的利益。春秋时期，贵族阶级矛盾斗争十分强烈，导致贵族阶级发生了动摇。私家势力的发展也使得一部分人财权势力加大，此时，内外政策的强压，严重的陚税也激发了底层人民强烈的不满。虽然表面看起来国力强盛，但统治者的地位逐渐下降。群雄争霸，诸侯国之间争斗不断，僭礼之事层出不穷，礼乐制度遭到了挑战。原来只能用在天子、大夫的音乐等级制度被越来越多的人所僭越使用，一些因军功奖赏而显贵起来的中下层阶级甚至也用起了天子之乐。在当时的鲁国，叔孙氏在自家的私人宴会上也用起来天子之乐，“八佾舞于庭”，并且将宫廷中为天子服务的乐人全部带于家中，为自己服务。《左传》中记载到，鲁国国君在为先皇的祭祀典礼上只有两个舞者跳舞，其他人都去了季平子家中，孔子对当时这种僭9中国民族博览?
ChinesenationalExpo出土时大小不一的编钟整齐地挂在木质钟架上，其音域达到了五个半八度，十二个半音齐全，上下三层共六十四件。还有鼓、瑟、琴、筝多种乐器。并且在西周时期的祭祀制度中，天子特有的祭祀形式“郊祭”也被诸侯大肆使用，按照规定诸侯只能祭祀其分封_内的山川河流，而鲁国鲁僖公则使用了天子之礼，祭祀了不在其分封国中的山川河流。由此可见，在当时的情况下，祭祀之礼已被许多诸侯国君僭越使用，祭祀的器物也被不同阶级的人使用。(三）用乐场合的僭越先秦时期，在日常青铜用具上，如壶、杯等上面，常配有图绘闺像、雕刻、针刻等，它们大多数表现了燕乐、采桑、弋射等内容，栩栩如生，写实性极强。这种图饰一般称为“燕乐桑猎_像”，其主要在春秋战国时期流传，图案多为新兴贵族的生活写照，在社会动荡年代下，这些图案也是一些突然出现的贵族阶级互相攀比炫富的结果，也是“礼崩乐坏”
后社会文化现象的一个真实反映。现如今所出土的这类器物中，在图案的中心-般都有一
个中心建筑物，这类建筑均有一个很高的土台，上有回廊栏杆、斜屋顶，呈开放式。与前朝的建筑不同，这类建筑高大雄伟，具有防水防御功能，并且因为建筑的高大，也能满足贵族们登高望远的享乐需求。所以此类建筑在春秋后期逐渐流行起来，并且成为了该时期贵族们庭院中一个基本组成部分。其中较为著名的有齐景公的路台、吴王夫差的姑苏台、越王勾践的燕台等。在春秋时期，因为军功或者其他因素而发展起来的新的贵族阶级，他们执着于追求之前不能享受的种种制度，并且相互攀比，而这一时期的炫富多以宫苑为主（山水楼台尽有），与之前的燕乐桑猎画像结合起来，新兴贵族的享乐方式主要有以下几种内容：宴饮与乐舞：一般宴饮者位于画像正中间，侍从在其身侧听候其吩咐，台下舞者翩翩起舞，宾客饮酒作乐，阃面轻松愉快，没有复杂的仪式痕迹。但这与礼乐制度盛行时的雅乐演奏极其不同，当时的雅乐十分讲究并且肃穆，通常为在庙堂上、祭祀和朝会时所演奏的音乐，周代雅乐指的是“六代乐舞”，歌词典雅、旋律中正。由此可以看出礼崩乐坏后，雅乐的衰落。射猎：贵族宫苑中树木茂盛，并且养殖着很多动物以供打猎取乐。在周代的礼制中，狩猎常带有军事操练的性质，但在当时器物的图像中可以看到，狩猎者神态轻松，明显以此为乐趣，用来消遣。竟射：竟射在商代时就常作为贵族之间宴饮时表演助兴的节目，但其礼制烦琐，动作也十分呆板。但在画像中的人物行动自如，十分轻松。并且在成都所出土的百花潭壶_像中，100ChinesenationalExpo竟射者所用的耙子也与当时的礼制不符合。(四）宫廷乐人方面西周时期的礼乐制度为音乐教育做了较为完备的基础:在音乐教育方面，主要培养对象是世子与国子，也有部分为学士，即从民间选拔出的优异青年。学习的内容主要有音乐、美学、理论、舞蹈、演唱。其中音乐、美学、理论主要教授中和、祗、庸、孝友。周代王室的音乐机构为“大乐司”，其中工作人员有明确的数目，为一千四百六十三人。其职务大致分为三类：行政、教育和表演。但在大乐司中工作的人除了极少数低等贵族（如：
中大夫、下大夫、上士、中士等），其他均为下层阶级（胥、徒、舞者等）。但各音乐部门的领导则由贵族阶级担任，由
此可看出西周时期严格的等级制度。从原始时代起，我国的礼乐文化便以祭祀祖先、歌颂神灵来表达其内容，并且在整个过程中，被祭祀者和执行祭祀的人（主祭祀者和助祭祀者）都有着严格的等级制度。但在礼崩乐坏时期，这种乐舞形式从祭祀活动中抽离出来，成为了一种独立的表演，有些专门的演员和独特的风格，初期时的表现为女乐、倡优之类，这种艺术形式也为后来的中国古典戏剧奠定了基础。春秋战国时期，金石乐舞是王室和贵族间重要的表演
形式，也最可以体现其权力地位。春秋后期，各国宫中蓄养女乐的现象十分流行，宫廷女乐除了为贵族阶级表演金石乐外还有着取悦王侯的功能，因此，她们的地位较为低下，命运也多受统治者的制约。如《史记?孔子世家》中所记载，孔子在鲁国为鲁定公出谋划策，齐国怕鲁国威胁到自己，便送去了女乐去贿赂鲁国国君。孔子只得“愤而去鲁”。在湖北所出土的曾侯乙墓中，除了大量陪葬的青铜器外，还有二十一具女乐，最小仅十三岁左右。随着时代的发展，后期逐渐也用陶俑代替一些真人女乐，如在山东临淄一号墓中就发现了六个陶俑女乐陪葬品，同墓坑中还有一些女舞陶俑，均做成年轻女子的模样，脸部轮廓柔和，其中女舞陶俑以黑彩勾眉眼，腰身婀娜。由此可见，当时大多数女乐的生活境遇较为悲惨，常作为贡品或者陪葬品使用，没有任何人身权利。在各国宫廷中除了蓄养女乐外，还有一种职业歌舞演员，叫作倡优。倡优作为职业歌舞者，主要服务王公贵族的娱乐消遣为主，根据《晏子春秋》中的记载，在春秋后期时，倡优便已经出现了。倡优虽然以歌舞、演奏为主，但通过幽默的语言、滑稽的动作利用自己的特长对当时的君王进行讽刺，同时达到娱乐大众的目的。我国历史上的“优凍”习俗也在此时垫下基础。他们常通过以表演为铺垫，向统治阶级进言。
如宴子为了进谏齐景公，便在宴席上唱歌作舞，并在演唱结束后“张躬而舞”，最终劝得齐景公体恤民情。
倡优们的表演创造性高，技巧性强，相比于演奏演唱《诗》
来表达内心的想法，优人的自导自演又是一个非常大的进步。
因表演风格幽默滑稽，所以优人十分受到主人的宠爱。先秦时期的倡优皆以侏儒为主，在礼乐制度严格的时期，此类生理有缺陷的乐人绝对不可以参与雅乐活动，也不可以进入宗庙。倡优艺人在宫廷中的流行也代表着由西周所建立起来的礼乐等级制度遭到了破坏，过去只能在宫廷中表演的乐人也随着社会的变动在上下阶层中摇晃不定。二、春秋战国时期“礼崩乐坏”环境下所产生的内涵春秋时期，随着周王室势力的削弱，诸侯国权力越来越大，僭越礼仪之事频繁发生，传统的礼乐制度遭到了严重的破坏。
但这种破坏并不是代表着礼乐制度的灭亡，下层社会中，礼乐制度的严格性仍旧存在。虽然正统的权力遭到了破坏与挑战，但却被新兴阶级所取代，在原有的礼制基础上巩固自己的统治。诸侯国的发展也推动着社会的进步，虽然春秋战国时期是一个分裂的时代，但也正因当时的分裂更加坚定了要一统天下的观念，为后来的秦统一六国打下了基础。(一）
政治方面周室衰微，诸侯乱战，许多诸侯国越来越强，使得各地逐渐形成了自己的贸易圈，贸易经济迅速发展起来，商品的流通加快了人们的交流。从一开始的“礼乐征伐自天子出”
到“自诸侯出”，甚至后期“自大夫出”，整个过程中也可以明显地看出周礼的衰退和周天子权力的削弱。“礼”作为一种统治者加强自身权力的手段，虽然面临衰退的状态，但植入人心的严格等级制还是为后期统治者们做了良好的铺垫，并且“礼”也在动荡的社会中不断适应着人变化而发展。(二）
经济方面春秋时期由于生产力的进步使得中国社会从原始的奴隶制社会转变成了封建主义社会。井田制的瓦解，封建土地私有制的出现使奴隶主变成了封建地主阶级。各种计置法也在此时出现，推动了生产力的发展。生产力的进步促进了思想的解放，文化下移现象使音乐也逐步脱离了它的神秘性，成为了与生活密切相关的一部分。
人们用音乐来表达生活，也把生活写进了音乐。(三）
文化方面文化方面，礼崩乐坏也引发了百家争鸣的局面。春秋战国是思想文化最为激荡灿烂的时代。因为他们的出身各不相同，导致这一时期出现了诸子百家彼此诘难、相互争鸣的盛大局面，在中国思想发展史上占据着不可或缺的地位。三、结论前秦时期，我国的古代社会的礼乐文化十分发达，进而表现为一种国家制度一礼乐制度，它与奴隶社会的分封制、宗法制、井田制相辅相成，成为统治者管理的工具和手段。Culturalhistory?文化史论礼乐制度从制作于周穆王时期到春秋战国时期的“礼崩乐坏”，一共走过了五百多年的风雨，成为了此时期最为重要的文化形态。虽然春秋战国时期礼乐制度受到了严重的破坏，但礼乐制度中所蕴含的许多文化内容，在中国古代社会一直有着巨大的影响力。春秋时期，我国社会由奴隶社会转换为封建社会，礼乐制度走向崩塌，但并不代表消失，而是被新兴的地主阶级所利用。因此“六乐”也在一定程度上可以传承下来并且增添了一些新的内容。春秋后期，代表着各个阶级的人们纷纷提出对音乐的了解与主张，形成了百家争鸣的局面，这一局面在战国时期达到了顶峰。各个不同的学派从不同角度出发，对音乐本身，音乐对生活、政治各方面的联系保持着不同的看法，展开了激烈的思考与斗争。而战国时期，新兴的地主阶级一方面僭越地使用着礼乐制度，另一方面乂用这种制度来显示自己的地位，虽然劳动人民的地位有一些提高，但还是在地主阶级统治下生存。春秋战国的历史，充满着矛盾，洋溢着激情，流淌着痛楚，展示着愿景。“乱”与“新”，相互碰撞。“好”与“坏”
相辅相成。处参考文献：[1]杨荫浏.中国古代音乐史稿[M].北京：人民音乐出版社，1981.[幻曹贞华.西周至唐宫廷雅乐研究[D].北京：中国艺术研究院，2009.[3]刘丹.看看他们的世界一春秋战国音乐人生存状况和艺术贡献[D].北京：中国艺术研究院，2008.[4]韩启超.春秋战国音乐经济之“生产环节"分析[J].艺术探索，2018.[5]陈来.春秋礼乐文化的解体与转型[J].中国文化研究，2002(3).[6]杨华.先秦礼乐文化[M].武汉：湖北教育出版社，1996.[7]李纯一.先秦音乐史[M].北京：人民音乐出版社，2005.[8]吕玲.春秋僭礼现象研究[D].西安：陕西师范大学历史学方向硕士学位论文，2013.作者简介：张子涵（1997-)，女，汉族，山东省济宁市，北华大学，2019级硕士，研究方向为声乐表演。ChinesenationalExpo101
礼乐制度的内容
云浮组音教1102班陈雪梅罗雪菲
1、西周时期的音乐教育
答：答：音乐教育在周朝乐官活动中居于核心的地位。周代音乐机构分行政、教学和表演三个部分。工作人员均有明确分工,组织有条不紊，井然有序，反映了处于鼎盛时期的西周雅乐在音乐教育方面的完善程度。音乐教育的对象，主要是贵族弟子，即世子和國子。课程传授的内容是音乐思想、演唱和舞蹈，即《周礼。春官》所载乐德、乐语和乐舞三个方面。西周音乐教育目的，强调德为乐之本，目的在于巩固周王室的阶级统治，防止奴隶的反抗。
2、春秋战国时期俗乐发展有哪些特点？
答：历时五百年的春秋战国，主要音乐现象概括为“雅乐的衰落”和“俗乐的兴起”。俗乐本来产生于民间，俗乐之中，影响最大的是郑国和卫国的音乐（简称“卫国之音“）。
3、略述先秦时期琴音乐的发展。
答：琴瑟类弹弦乐器的出现，以富于歌唱性的特色和更加细腻的感情色情反映了周代器乐的成熟与发展。
4、湖北随县曾侯乙墓出土乐器的音乐特点及其历史价值。
答：特点：曾侯乙的随葬品以乐器为主，乐器又以钟、磬为主体。历史价值：曾侯乙墓的发掘，使人目睹战国时期宫廷音乐的奢华与豪华，对了解当时宫廷音乐的规模和钟磬音乐的发展，提供了难得一见的实例。曾国的宫廷音乐，不仅能标志着战国时期宫廷音乐的高度发展水平，而且在当时的世界内有着重要的意义。
5、曾侯乙编钟的乐学理论有哪些特点？
答：曾侯乙编钟音域跨越5个八度，基调与现代的c大调相同，中心音域十二律齐备，可以在三个八度内构成完整的半音阶，也可以在璇宫转调的情况下演奏七声音阶的的乐曲。曾侯乙编钟用的是钟律，不是三分损益法。因为曾侯钟在十二律的调律法中，只用了五音当骨干音，其他的音是‘酺’‘曾’关系，而不是三分损益法的关系。
6、简述孔子对古代音乐文化的贡献（包括孔子的音乐观）p.99，p.156答：孔子的贡献：孔子整理周代的文化典籍，是他为保存我国古代文化精华所做出的最重要的贡献；孔子在其教育思想体系中，十分重视音乐教育。他所设的六门课程“礼、乐、射、与、御、书、数”中，音乐位居第二位；孔子强调音乐的社会功能，主张礼、乐治国；确立音乐美学的标准—真、善、美。
音乐观：孔子是儒家学派的创始人，儒家提倡音乐，肯定音乐的主张，在漫长的封建社会中一直是占统治地位的。对新乐持否定态度，这使他在音乐文化的时代潮流面前思想保守，这是由其思想和政治理想的一致性所决定。孔子高度评价雅乐，但固执认为雅乐不允许有丝毫的变异，在“新”“旧”音乐斗争交替面前抱着一种守旧的态度，这正是孔子的悲剧所在。
7、春秋战国时期儒家、墨家、老、庄学派的代表人物是谁？他们各自的音乐思想有哪些？
答：儒家：孔子，音乐思想核心是“兴于诗，立于礼，成于乐”，是将礼乐功能放在第一位，他一生中提倡音乐的言行是贯串始终的。孟子，高度评价音乐的作用，认为“仁言不如仁声之入人深也”，“集大成者，金声而玉振也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也”，对周代的“乐县”制度给与了高度评价。荀子，认为人们之所以需要音乐，是因为音乐能够配合统治阶级的文治武功，调和各方面的矛盾而求得统一，最后达到天下大齐的目的。他对墨子的“非乐”观点进行了针锋相对的批评。
墨家：墨子，认为音乐是有害无益的活动。音乐解决不了百姓的“三患”，即饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，反而极大地加重人民的痛苦和灾难。
老、庄学派：老子，音乐思想上与儒家对立，否定人为的音乐，走向虚无主义的极端，认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”。他的音乐观乃是“大音希声”。庄子：他不像墨子那样完全否定音乐，只是否定人为造作的音乐。庄子在音乐审美观点上提倡
自然
天成，反对人工雕啄，有其崇尚自然朴素的一面，但他排斥审美中的感性体验，否定人的主观作用，把音乐看的神秘化，确实有着消极影响的。
8、简述《乐记》的主要音乐思想内容。
答：1、《乐记》对于音乐本质的解释，具有相当的深度。
2、在音乐和政治的关系上，《乐记》强调音乐反映了国家的政治状况与社会风气，因而人们通过音乐又能认识国家的政治好坏。
3、关于音乐的社会功能，认为音乐是治理国家不可缺少的手段。
4、《乐记》还非常强调音乐的伦理教育功能。
5、《乐记》对音乐美感的认识有一定的深度。
1我国音乐文化有八九千年可考的历史，依据是什么？
八九千年前的骨笛的出土。在人类还没有产生语言时，就已经知道利用声音的高低、强弱等来表达自己的意思和感情。随着人类劳动的发展，逐渐产生了统一劳动节奏的号子和相互间传递信息的呼喊，这便是最原始的音乐雏形；当人们庆贺收获和分享劳动成果时，往往敲打石器、木器以表达喜悦、欢乐之情，这便是原始乐器的雏形。中华民族音乐的蒙昧时期早于华夏族的始祖神轩辕黄帝两千余年。据今六千七百年至七千余年的新石器时代，先民们可能已经可以烧制陶埙，挖制骨哨。这些原始的乐器无可置疑地告诉人们，当时的人类已经具备
对乐音的审美能力。远古的音乐文化根据古代文献记载具有歌、舞、乐互相结合的特点。
2.你认为音乐是怎样起源的？
答;在人类还没有产生语言时，就已经知道利用声音的高低、强弱等来表达自己的意思和感情。随着人类劳动的发展，逐渐产生了统一劳动节奏的号子和相互间传递信息的呼喊，这便是最原始的音乐雏形；当人们庆贺收获和分享劳动成果时，往往敲打石器、木器以表达喜悦、欢乐之情，这便是原始乐器的雏形。
3.请列出你所知道远古，夏商时期的乐器。
答：鼓，陶钟，石磬，陶响器，陶玲，骨笛，骨哨，陶埙，笛柄杯。
4.你所知道的原始古乐舞有哪些?答：葛天氏之乐，伊耆氏之乐，阴康氏之乐，朱襄氏之乐，刑天氏之乐，弹歌，黄帝时的《云门》，尧时的《咸池》，舜时的《萧韶》等等。5商代的巫乐有什么特点？
答：巫乐首要特征是酣歌狂舞，漫无节制。其次，巫乐是华丽多姿，热闹非凡的。商代巫乐的风格是华丽动人的，形式是多姿多彩的，既有降神，求雨，驱灘等神秘宗教色彩，也不乏赏心悦目的男女爱情生活内容。
6.西周礼乐制度中音乐使用形式的具体规定，以及礼乐制度建立的背
景。
7.西周时期代表性乐舞有哪些？
答;《云门》，《萧韶》,《大夏》，《大濩》，《咸池》，《大武》。
8.西周宫廷音乐机构始于何时？如何运行？
答;我国古代音乐教育机构始于（周代）。周初建立了宫廷音乐机构——（大司法）篇二：中国的礼乐制度
中国的礼乐制度
礼乐制度就是等级制度。中国古代礼乐制度作为统治者的利用工具的确在诞生时为统治阶级得到一定政治成效，随着历史的发展，礼乐制度并不能如统治阶级所愿成为长久有效的治理手段并且一直延续下去，但它却控制了整个中国古代封建社会的音乐格局。
起源
公元前11世纪到公元前771年是中国历史上的西周时期。为了加强统治，周王朝初期的统治者实行了“封诸侯，建同姓”的政策，把周王室贵族分封到各地，建立西周的属国。周武王死后，年幼的成王继位，武王的弟弟姬旦即周公辅政。周公旦是位德才兼备并且忠心耿耿的臣子，曹操曾
于《短歌行》中曾以“周公吐哺，天下归心”来赞扬他的忠诚与认真。周公在“分邦建国”的基础上“制礼作乐”，总结、继承、完善，从而系统地建立了一整套有关“礼”“乐”的完善制度。
礼乐制度是以乐从属礼的思想制度。以“礼”来区别宗法远近等级秩序，同时又以“乐”来和同共融“礼”的等级秩序，两者相辅相成。在统治阶级内部所设定的等级具体表现为“天子八佾，诸公六，诸侯四”。古代舞队的行列，八人为一行，叫一佾。按周礼，天子的舞队用八佾（即六十四人），诸公六佾，诸侯四佾，士二佾。这样，阶层不同从而使用舞队人数的不同，是为了
给人们灌输君权至上无人能与之相抗衡的等级秩序思想。周代的音乐领导机构“大司乐”是世界上出现最早，规模最大的音乐教育与音乐表演机构，它所培养的对象是王和诸侯的长子、公卿大夫的子弟、从民间选拔的优秀青年。主要教授学员们学习六代乐舞与小舞。大司乐教育贵族子弟学习音乐并非是让他们真去正的表演，而是让他们懂得“礼乐”是一种有效的治国方式。
礼乐制度盛行于中国的商周时期，是维系奴隶制等级观念的规范，也是奴隶主阶级借以巩固其统治地位的重要手段。《礼记。曲礼》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”又云：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”在举行祭祀、宴享、朝聘、婚冠、丧葬等宗教和政治活动时，均使用礼乐器。礼乐器是表明器主身份、权位的标志物。正如《左传·成公二年》所云：“器以藏礼，礼以行义。”又云：“唯器与名不可以假人。”丧葬礼是礼乐制度的重要组成部分。死者入葬时所享受的待遇，依生前的品级而有所不同。古代墓葬能够比较完整地保存随葬品和有关遗迹，因而为研究古代的礼乐制度提供了宝贵的实物资料。已有学者提出礼乐制度形成于龙山时代的新见解。目的礼乐制度是周代建国初期由周公制定的，其目的之一是为巩固等级制社会，其次也是吸取商代灭亡的教训，反对“淫乐”，采取“节乐”措施。礼乐制的实施巩固了奴隶主阶级的社会地位，促进了音乐的发展。但它又使乐成了礼的附庸，使音乐成为以礼为中
心的模式音乐，并逐渐趋于僵化。统治阶级为了推行“统治”制定了一整套十分烦琐的礼仪和与之相配合的音乐。
不同场合，不同身份的人，不但礼仪有别，所用的音乐也不一样。如祀天神，“乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》”；祭地示，“乃奏太簇，歌应钟，舞《咸池》”。（《周礼.春宫》）两君相见，例用大雅《文王》；诸侯设宴招待他国使臣则用小雅《鹿鸣》、《四杜》、《皇皇者华》、（《左传.襄公四年》）。又如天子祭祖用《雍颂》，士大夫则不能用。
关于乐队和歌舞队的编制，也有严格规定。乐队的规定是：“王宫县”，即排列成东西南北四面；“诸侯轩县”，排列三面；“大夫判县”，排列两面；“士特县”，只排列一面。歌舞队的规定是：天子用六十四人，列成八行，称为“八佾”；诸侯用三十六人，列成六行，称为“六佾”；卿大夫用十六人，列成四行，称为“四佾”；士用四人，列成二行，称为“二佾”；（《周礼.春宫》及注）；等等。
总之，所有这些关于礼乐的规定，都是为了加强人们的等级观念，最后达到巩固其统治的政治目的。要顺利地推行礼乐制度，必须加强有关礼乐方面的教育，这是不言而喻的。因此，周王朝设置了我国历史上第一个礼乐机构——春宫。
职位分配
春宫中有大司乐、乐师、大师等乐官，乐工1400多人，分别负责音乐教育、传授乐艺、表演和其他音乐事务。他们大多数是受过严格专业训练的音乐家，有明细分工，各司其职。《周礼.春宫》中明确记载了最高乐宫大司乐的职务要求：“大司乐掌成均之法，以治建国之
学政，而合国之子弟晋”。教学科目主要有乐德、乐语、乐舞（大舞）和小舞四种。由于结合礼教，内容都含有伦理道德观念。在春宫中还有小师、磬师、钟师、笙师、鎛师等传授器乐技艺。周代如此重视音乐教育，无疑会对音乐文化的发展产生促进作用，而各种相关的措施也推动和保证了音乐的发展，从而使周代宫廷音乐达到了较高的水平。
但另一方面，由于过分强调其配合礼教的作用，也给于音乐以很
大的束缚，而不能很好发挥其艺术特征，以至到春秋后期，随着新思潮的兴起和民间乐的发展这种典礼音乐便日益衰颓不振了。
乐与礼的关系
乐与礼的关系其一：孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”关于音乐的产生有四种说法：1音乐产生于同自然界的斗争
2音乐产生于同自然界的模仿（《吕氏春秋·仲夏纪·古乐篇》[战国·吕不韦著]中记载：昔黄帝令伶伦作为律??听凤凰
之鸣，以别十二律）
3音乐是原始人类表达思想感情的需要（《吕氏春秋·季夏纪·音初篇》中记载：禹行功，见涂山之女。禹未之遇，而巡省南土。涂山之女乃令其妾候禹于涂山之阳。女乃作歌。歌曰：“候人兮漪！”实始为南音）
4音乐产生于劳动生活中（《吴越春秋》中有首想传为黄帝时期所作的《弹歌》：断竹，续竹，飞土，逐宍）
关于乐与礼的关系，从“音乐产生于同自然界的斗争”这里入手。
由于古代劳动生产力的低下以及对自然界的认识不够，人们在面对自然界摆出的种种困难上无力做出科学的斗争，他们只能用巫术来祷告上天。《吕氏春秋·仲夏纪·古乐篇》中记载：“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阴气蓄积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生。”因此中国音乐在诞生的时候就与巫蛊神幻并为一谈，并且对人们的影响极大，以致后来《礼记·乐记》[战国·公孙尼子著]中曰：“宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。”五音象征五行，五行乃物质基础万物之宗，“宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；征乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。”万物应当各司其职，缺一不可，否则“五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣！”
既然音乐能关系到国家的存亡，那么就要非常重视音乐的教篇三：中国的礼乐制度
礼乐制度对中国文化的影响
无论从哪个角度以及何种意义上说，礼乐制度对于中国文化的影
响和塑造作用都是其他任何一种文化现象或因素所无法相比拟的。一:礼乐制度是形成和广泛应用于西周时代(前1046～前771年)，并为周以后的各朝各代所沿用信守的一项基本的社会和政治制度。礼，原本是古人事神祈福的一种原始宗教仪式，在这种仪式上，献祭、颂神、祈福的各项活动都按照一定的规程进行。西周初年，经过周公等人的改造，礼便从宗教的制度转换成了基本的社会典章制度，规定着贵族社会生活和国家政治生活的方方面面，这便是历史上著名的周公“制礼作乐”。据《仪礼》记载，周初的礼，内容有十七项，包括士冠礼、婚礼、相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、聘礼、朝觐礼、丧礼、祭礼等等。《周礼?春官?大宗伯》则将《仪礼》所载的十七项礼归并为五礼：吉礼，主要是用于祭祀的礼仪；凶礼，主要是用于哀悼死亡、吊恤寇乱、慰问灾祸等等，是处理个人、社会、邻国遭遇的不幸事件的礼仪；宾礼，是上至天子诸侯，下至普通贵族相互往来、迎见宾客，处理日常社交关系的礼仪；军礼，则是军队在日常操练、征
伐、出行、凯旋时所用礼仪；嘉礼，则是以婚礼为主，处理各种吉庆事件所用的礼仪。唐代以后，五礼的格局便一直沿用下来。
概约而言，周礼的主要功能在于，第一，周礼对于贵族的身份等级进行了划分和确认，即荀子所说的“明份”；第二，周礼规定了不同身份和等级的贵族应当享有的各种特权，以及应当承担的各种政治和社会责任；第三，周礼对贵族们在各种政治生活、社会生活和日常个人生活中的行为进行了规范，是一种行为规范大全。
乐，原本也是一种辅助性的原始宗教仪式，是古人将“颂神娱神”的愿望以舞和乐的形式“送达天听”的手段。周初，经过周公等人的改造，乐便成了人们在宗庙之中、在族长乡里之间、在父子长幼闺门之内等等社交场合沟通情感的基本方式，其目的，就在于通过唤起血缘亲情，增进社会成员之间的亲密感，从而化解因为礼的等级化、秩序化引起的种种对立感和心理矛盾。荀子把乐的这种功能恰当地称之为“和”。
礼和乐相辅相成，构成了一个完整有序的社会政治制度。西周王
朝能够延续275年，在一定意义上，依赖的就是这套礼乐制度。二:东周时代(前770～前256年)也即春秋战国时代，总体上是一个诸侯争霸、列国争强，战火频仍、纷争相继的乱世，礼乐制度在这样的政治和社会环境下逐步失去了生存的土壤，而被列国纷纷弃之如
弊履，史称“礼坏乐崩”。但另一方面，恰恰就在此时，礼乐作为一项基本政治制度的价值得到了包括孔子在内的各类有识之士的思考和重新认识，基于此，礼乐制度才能在汉初重登政治舞台，并绵延2000多年而不衰。中国因此铸就了礼仪之邦的世界形象。
大约而言，礼乐制度对中国文化的影响，其大端可以归结为如下几方面：
1.礼乐制度是中国古代雅文化的逻辑起点。中国雅文化，以诸子百家为发端，而诸子百家，恰恰都是在反思和总结礼乐制度的基础上形成的。
2.从政治文化的层面上，礼乐制度既是广义的政治制度的一部分，又是维护各种狭义的政治制度的润滑剂，正是在礼乐的维系下，宗法封建的各项政治制度才能够相互包容而真正有效运行。中国历史上不管王朝如何兴替，但礼乐的延续却始终一脉相承，道理也在这里。
3.从社会文化的层面上，礼乐制度和宗法制本就有极深(转载于:礼乐制度的内容)的血缘关系，因此礼乐在社会生活层面上运行时，就很自然地与宗法制相结合，从而构成了古代社会生活的两个基本轨道，深远而全面地塑造着社会文化的性格以及社会生活的方方面面。
4.从经济文化的层面上，礼乐制度是立足于自给自足的小农经济的基础上的，反过来，它又强化着小农经济安土重迁的文化性格，排斥商业文明。这也是中国资本主义经济缓缓迟来的重要原因。
5.从伦理文化的层面上，一方面，礼乐制度本身天然地具有伦理教育的功能和价值取向，因此，它为各种适龄的受教育者提供了良好的道德教育环境和精神素材；另一方面，礼乐面对的是相对固定的社会关系，因此，在它的影响下，中国古代以五伦(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)为核心的私德十分发达，而以社会公共生活为内容的社会公德则十分欠缺。
6.礼乐制度最初的话语权是贵族的，即所谓“礼不下庶人”，汉代以后的话语权则是男性的，因此，种种压制乃至摧残女性的教条便蜂拥而生。孔夫子治理鲁国的都城时，就推行过“男女别途”即划分男女各自的道路行走区域的歧视性办法，他的徒子徒孙更是变本加厉。汉代以后，女性从懂事之日起，便从父母那儿接受“三从四德”的教育。宋代开始，《女诫》、《女儿经》、《女论语》、《女训约言》等等专为女性而作的蒙学读物风行于世。在这种教育大环境下，女性自身也从内心接受了种种歧视性的教条。
扩展阅读文章
推荐阅读文章
味成文秘网 www.weichengcloud.cn
Copyright © 2000-2024 . 味成文秘网 版权所有
Powered by 味成文秘网 © All Rights Reserved. 备案号：豫ICP备20011519号-6